خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل ۱۱۲ اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پدیدارشناسی تجربی زیارت امام رضا (ع) :

مقدمه

زیارت یکی از شعائر و مناسک مهم دینی است که در بین اجتماعات مختلف مذهبی بر اساس آداب معینی انجام می گیرد و اهمیت آن نیز برحسب مفاد و معنای درون دینی آن تعیین می شود. زیارت در لغت عبارت از تمایل و میل کردن است ؛ خواه از دور باشد یا از نزدیک و خواه با گرایش قلبی و قصد همراه باشد یا نه، اعم از اینکه با اکرام و تعظیم زیارت شونده همراه باشد یا نه (طریحی، ۱۳۷۵: ۳۲۰). راغب اصفهانی در مفردات (۱۴۲۶ق.) زیارت را به معنای «قصدکردن و ملاقات کردن» دانسته است. اما در معنای اصطلاحی متداول، به هرگونه دیدار و ملاقاتی زیارت اطلاق نمی شود، بلکه زیارت ملاقات با اشخاص و دیدار از اماکنی است که از نظر زیارت کنندگان دارای احترام، شرافت، برتری و خارق العادگی باشد (تقی زاده داوری، ۱۳۸۰: ۵۹) و افزون بر میل و حرکت حسی، قلب هم گرایش جدی پیدا کرده و به زیارت شونده احساس اکرام و تعظیم قلبی و انس روحی داشته باشد (واعظ جوادی، ۱۳۸۸: ۱۹). بدین ترتیب، زیارت را اساسا باید امری دینی، معنوی (اسلاوین، ۲۰۰۳؛ کالینز کرینر، ۲۰۱۰) و عرفانی (نورمن، ۲۰۰۴) دانست که برپای معرفت دینی معینی انجام می پذیرد، چنان که پراودفوت نیز به این امر اشاره کرده و معتقد است که «مفاد دینی تجربه، ناشی از جنب معرفتی آن است» (پراودفوت، ۱۳۸۳: ۲۴۷). زیارت از حیث بیرونی معطوف به مکانی مقدس است و از جنب درونی برای حصول اهداف معنوی انجام می پذیرد (باربر، ۱۹۹۳: ۱ به نقل از کالینز کرینر، ۲۰۱۰: ۴۴۰).

اگرچه اهمیت مناسک دینی و کارکرد آن در بین اجتماعات مذهبی متفاوت است، در میان شیعیان «زیارت» از مناسک و شعائر بسیار مهم دینی است و در متون روایی شیعه تأکید زیادی بر زیارت پیامبر اسلام و اهل بیت او شده و احترام به این خاندان و عمل به سیر آن ها بخش مهمی از باورهای مذهبی شیعه را تشکیل می دهد. در متون فقهی شیعه، علاوه بر وجوب زیارت خان خدا در شرایط استطاعت، زیارت پیامبر اسلام (ص) و خاندان او برای افراد مکلف نوعی عبادت تلقی شده و تحت شرایط معینی انجام آن تکلیف شرعی محسوب می شود (صحیف سجادیه، ۱۳۷۶؛ ابن بابویه (شیخ صدوق) ۱/۱۳۸۲؛ ۳/۱۳۶۷؛ ۱۳۷۶؛ ۱۳۸۱؛ ۱/۱۳۷۲؛ ابن فهد حلی، ۱۳۷۵؛ ابن قولویه، ۱۳۷۷؛ دیلمی، ۱۳۷۷؛ شیخ عباس قمی، ۱۳۸۴؛ مرتضوی هشت رودی، ۱۳۸۷؛ شریعت زاده خراسانی، ۱۳۸۷؛ آقایی، ۱۳۸۷). برخی از مورخان معتقدند زیارت امام رضا(ع) برای شیعه هویت ساز است و تشیع در ایران پس از آمدن امام رضا (ع) به ایران ظهور پیدا کرده است (مظفر، ۱۳۷۴). بر اساس این دیدگاه، حضور امام (ع) در خراسان سبب شد تا شخصیت آن حضرت در مقام امام شیعه برای مردم بیشتر شناخته شود و حیثیت علمی و علوی امام (ع) مهم ترین عامل در توسع مذهب شیعه به حساب می آمد (جعفریان، ۱۳۸۷: ۲۱۹). پس از شهادت امام رضا(ع)، زیارت قبر ایشان هم از سوی شیعیان و هم نزد سنیان مورد عنایت بوده و این علاقه به اهل بیت را میان مردم وسعت می بخشیده است (همان: ۳۳۵). به علاوه، این گسترش خود به ایجاد حکومت های حامی شیعه در ایران منجر شده است (مظفر، ۱۳۷۴).

ادل جامعه شناختی متعددی وجود دارد که بخش عمده ای از کارکردهای دین از جمله انسجام بخشی، التیام بخشی و تخلی عاطفی از طریق انجام مناسک (در اینجا زیارت) حاصل می شود (همیلتون، ۱۳۸۷). از این منظر، کسی که مناسک دینی را انجام می دهد به یقین بیشتری دست پیدا می کند و از این طریق به آرامش بیشتری نیز می رسد. بخش عمده ای از توجیه تجربه های دشوار زندگی همچون مرگ از طریق شرکت در مناسک دینی پذیرفته می شود (وبر، ۱۳۸۴ نقل از کرایب، ۱۳۸۶؛ گیرتس، ۱۹۶۶ به نقل از همیلتون، ۱۳۸۷). در اجتماعات شیعی، زیارت اهل قبور و اماکن مقدس تأثیر بسزایی در التیام بخشی و تخلی عاطفی زائران دارد و حاجت مندی جزء اساسی اعمال زیارتی شیعی محسوب می شود (ابن قولویه، ۱۳۷۷: ۵۵۷؛ ابن بابویه، ۱۳۶۷: ۵۲۷؛ مجلسی، ۱۳۷۹: ۹۳؛ مجلسی، ۱۴۱۴: ۵۳۴؛ شعیری، ۱۳۸۸ق: ۴۰؛ ابن شعبه، ۱۳۸۲: ۱۶۳).

با وجود اهمیت مناسکی زیارت و آثار اجتماعی گسترد آن در ایران، تحقیقات جامعه – شناختی و مردم شناختی در این زمینه بسیار محدود بوده و به تعبیر کلمن زیارت به ندرت مورد تحلیل نظری و در میدان دید روش شناسی مردم نگار قرار گرفته است (کلمن، ۲۰۰۲: ۳۵۵).

هدف نوشتار حاضر آن است که معانی نهفت تجرب زیارت را آشکار و نحو ساخته شدن اجتماعی این معنا (پدیدار زیارت) را در تجرب زیست تعدادی از زائران امام رضا(ع) در شهر مشهد جستجو کند.

چارچوب مفهومی زیارت

از منظر جامعه شناسی «زیارت کنشی معطوف به ارزش است و آن دست یافتن به رستگاری و تقرب به خداوند است» (بهروان، ۱۳۸۰). این تقرب با توسل به اشخاصی است که دارای احترام فوق العاده هستند. جانسن[۱] (۲۰۰۸: ۲۹۶) در این باره معتقد است زائران با «احساسی از وفاداری به افراد مقدس» به زیارتگاه ها می روند. ویکتور ترنر[۲] (۱۹۷۴) معتقد است زیارت پدیده ای آستانه ای[۳] (بارگاهی) است و آن را فرآیندی مناسکی تعریف می کند.

اساس استدلال ترنر این است که نقط مرکزی در عالم زیارت فرد، مکان زیارت است. لذا فرد به طور خاص به بعد فضایی زیارت توجه می کند. گاترل و رید (۲۰۰۲) نیز زیارت را مجموعه ای از فرایندهای اجتماعی – فضایی در نظر می گیرند که بر شرایط تاریخی، فرهنگی و محلی مبتنی است (کالینز-کرینر، ۲۰۱۰: ۴۴۴).

مورینیس در مقدم کتاب مردمشناسی زیارت می گوید زیارت تولد آرزوها و اعتقادات است؛ آرزوها راه حلی از میان انواع راه حل های انسان برای حل مشکلات و اعتقادات، و عقیده به قدرت ماورایی برای حل و درمان مشکلات حل نشدنی و درمان ناپذیر هستند.

زیارت مظهر امر آرمانی و متعالی است (نورمن، ۲۰۰۴). استارک و بین بریج[۴] عبادت را نوعی مبادله تلقی می کنند و آن را کوششی برای به دست آوردن پاداش های دل خواه در غیاب چاره های دیگر می دانند (همیلتون، ۱۳۸۷: ۳۱۰). در این معنا، عمل مناسکی زیارت متضمن چاره جویی انسان برای رسیدن به آرزوهای خویش با توسل و تمسک به افرادی است که قدرت خارق العاده ای دارند.

پرستون (۱۹۹۲) معتقد است کلید فهم زیارت جاریبودن آن در بین مردم است.

زیارت «جاری شدن مردم، ایده ها، نمادها، تجارب و وصول یافتن» است و ریش این جریان اجتماعی را باید در مدارک معتبر مذهبی جستجو کرد. در واقع، او معتقد است زیارت اساسا امری مذهبی است و در مطالعات مرتبط با زائران و زیارت این امر به وضوح دیده می شود (نورمن، ۲۰۰۴: ۷). در این معنا، زیارت حامل معنای روشن دینی و عبادی است.

نکت مهم در مفهوم عبادی زیارت ربط آن با خالق است و این امر آن را از اعمالی که با مخلوق رابطه دارد جدا می کند (یوسفی، ۱۳۸۶: ۵۸). به همین جهت است که در متون شیعی «قصد تقرب به خدا» و اطاعت امر او، جزء اصلی هر عمل عبادی از جمله زیارت را تشکیل می دهد. در این معنا، می توان برای عمل زیارت وجه ظاهری و باطنی قائل شد؛ وجه ظاهری آن رعایت آداب و مناسک زیارت است که بر وفق قواعد مذهبی معینی انجام می گیرد و وجه باطنی آن عقید زائر به خارق العادگی زیارت شونده است که او را به سمت عبودیت باواسطه یا توسل به زیارت شونده می کشاند. واقعیت اجتماعی زیارت را مطابق نظری «برساخت اجتماعی»[۵] برگر و لاکمن (۱۳۸۷) می توان این گونه مفهوم سازی کرد: این واقعیت در سطح عینی به واسط تکرار کنش های افراد و برآیند حاصل از آن به صورت نهاد درآمده و ویژگی های آن را کسب کرده است. از سوی دیگر، لازم است نظم نهادیشد زیارت برای افراد توجیه و پذیرفتنی شود و این امر مستلزم جهان نمادی (عقیدتی) است (فرشت، ۲۰۰۶: ۷۰). فرآیند توجیه گری حفاظی از تعبیرات شناختی و هنجاری را بر روی واقعیت می کشد تا آن را پذیرفتنی کند. اما واقعیت در بعد ذهنی با درونی سازی محقق می شود. در جریان درونی سازی فرد نه تنها نقش ها و گرایش های فکری و رفتاری دیگران را می گیرد، بلکه دنیای آنان را نیز در همین جریان می پذیرد و هنگامی که دیگری تعمیم یافته در آگاهی تبلور یابد، رابط نسبتا متقارنی میان واقعیت عینی و ذهنی برقرار می شود (برگر و لاکمن، ۱۳۸۷). برپای رویکرد مذکور، که رویکرد مختار نوشتار حاضر نیز هست، برای پدیدار اجتماعی زیارت می توان دو بعد عینی و ذهنی منظور کرد. بعد عینی زیارت مشتمل بر «نهادمندی»[۶] و «توجیه مندی»[۷] زیارت و بعد ذهنی آن متضمن «درونی – سازی» معنای زیارت از طریق فرآیندهای یادگیری و پرورش اجتماعی است که در ادامه به تشریح این ابعاد خواهیم پرداخت.

زیارت به مثاب واقعیت عینی

بعد عینی زیارت به عنوان واقعیتی دینی دارای دو وجه نهادی و توجیهی است. نهادمندی زیارت حاصل انجام مکرر عمل زیارت در چارچوب آداب و احکام شرعی زیارت است. در منابع دینی شیعه، آداب و مناسک زیارت به تفصیل شرح داده شده و زائران در همین چارچوب زیارت را تجربه می کنند. شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان (۱۳۸۴: ۵۴۵-۵۴۰) آداب زیارت را جمع آوری کرده که از جمل آن ها طهارت داشتن (وضو و غسل)، لباس پاک و معطر پوشیدن، گام ها را کوتاه برداشتن، خاضع و خاشع بودن، ذکر و تسبیح گفتن، ترک کلام بیهوده، اذن دخول طلبیدن، رفتن به نزد ضریح مطهر، ایستادن در وقت خواندن زیارت اگر عذری نداشته باشد، به جاآوردن نماز زیارت، تلاوت قرآن و وداع کردن با امام (ع) در وقت بیرون رفتن است.[۸] وجه مناسکی زیارت صورت اجتماعی و نهادی زیارت را آشکار کرده و آن را تحت نظم معینی درمی آورد.

وجه نهادی زیارت طی فرآیندی تاریخی شکل می گیرد. برای زیارت امام رضا(ع) در ایران دو دوره را می توان منظور کرد. دور نخست، از ورود اسلام تا ابتدای دور صفویه (حدود سال ۸۳۰ ش) است که بیشتر ایرانیان سنی و شیعیان در اقلیت بودند، اما در عین حال به زیارت تمایل زیادی داشتند و به انجام آن مقید بودند. در این دوران علی رغم سنی بودن اکثر مردم و حکام، غالبا تنگنای جدی برای زیارت امام رضا(ع) وجود نداشته و ایشان مورد احترام مقتضی قرار می گرفته است. دومین دوره، پس از صفویه است که تشیع در ایران رسمیت یافته و مظاهر و مناسک شیعی به طور گسترده ای در جامعه تبلیغ می شد. در این دوران، زیارت امام رضا(ع) یکی از نشانه های مهم هویت شیعی محسوب می شد و گاه نیز از تبلیغ و ترویج زیارت بهره های سیاسی برده شده است (فروزانی، ۱۳۸۵؛ جعفریان، ۱۳۸۷؛ مظفر، ۱۳۷۴؛ کرمر، ۱۳۷۵؛ هالم، ۱۳۸۵؛ عطاردی، ۱۳۷۱؛ ابن اثیر، ۱۳۷۰؛ پطروشفسکی، ۱۳۵۴؛ نیازمند، ۱۳۸۳؛ ابراهیم زاده، ۱۳۷۱؛ شیخ عباس قمی، ۱۳۸۸). در هر دوره ای متناسب با توجهی که به زیارت امام رضا(ع) صورت می گرفته، مکان و بناهای مربوط به زیارت ایشان در مشهد توسعه می یافته است، چنانچه بیشترین مرمت و توسع حرم در دور صفوی، که اولین دولت شیعی در ایران بوده، به ویژه توسط شاه عباس، انجام شده است (هالم، ۱۳۸۵؛ قمی، ۱۳۸۸؛ مظفر، ۱۳۷۴). در دور صفویه اماکن زیارتی در ایران توسع زیادی پیدا کرد و بر جنب آستانه ای (بارگاهی) آن به شدت افزوده شد (نیازمند، ۱۳۸۳). اگرچه این روند در دوره های بعدی نیز ادامه یافته (عطاردی،۱۳۷۱)، وجه بارگاهی زیارت امام رضا(ع) در دوران حاضر (دوران جمهوری اسلامی) اهمیت مضاعفی پیدا کرده است.

نظام نمادی و توجیهی زیارت عمدتا شامل مجموع احادیث و روایاتی است که در فضیلت و ثواب زیارت از پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع) نقل شده و از سوی مراجع شیعی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. از جمله احادیث معتبری که در آن به انجام زیارت سفارش شده و تأکیدات آن در حافظ اجتماعی شیعیان ماندگار است می توان به روایاتی از پیامبر اسلام (ص) اشاره کرد که می فرماید: «هرکه مرا یا یکی از اولاد مرا زیارت کند، در روز قیامت او را زیارت می کنم و از وحشت های آن روز نجاتش می دهم». همچنین می فرماید: «هرکس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب خواهد شد» و در حدیث دیگری بیان می فرماید: «هرکه بعد از مرگم مرا زیارت کند، همانند این است که در حیاتم زیارتم کرده باشد» (سمهودی، ۱۳۲۶ق: ۱۳۴۸/۴-۱۳۳۶؛ امینی، ۱۳۶۲: ۹۳ /۵-۱۰۸؛ امین، ۱۳۴۷ق: ۴۷۱-۴۶۰). به علاوه، از امام هشتم شیعیان نقل است که «برای هر امامی بر گردن شیعیان و هوادارانش پیمانی است و از جمل وفا به این پیمان، زیارت قبور آنان است» (عاملی، ۱۴۰۹ق: ۲۵۳/۱۰) و نیز «هرکه مرا با دوری منزل و مزارم زیارت کند، در سه موطن قیامت خواهم آمد تا او را از وحشت های آن رهایی دهم: هنگام تطایر کتب به یمین و شمال (دادن نام اعمال)، نزد صراط و هنگام میزان» (شیخ طوسی، ۱۳۶۵: ۷۴؛ ابن بابویه (شیخ صدوق) ۱/۱۳۸۲؛ ۳/۱۳۶۷؛ ۱۳۷۶؛ ۱۳۸۱؛ ۱/۱۳۷۲؛ ابن فهد حلی، ۱۳۷۵؛ ابن قولویه، ۱۳۷۷؛ دیلمی، ۱۳۷۷). نظام عقیدتی و توجیهی زیارت در بین مسلمانان به طور عام و شیعیان به طورخاص عمدتا بر چنین احادیث و روایاتی متکی است.

زیارت به مثاب واقعیت ذهنی

تجرب ذهنی زیارت حاصل پرورش اجتماعی و درونی شدن معنای مذهبی زیارت است، هرچند مضامین و محتویات خاصی که در پرورش اجتماعی اولیه به صورت درونی درمی آید، از جامعه ای تا جامع دیگر ممکن است متفاوت باشد (برگر و لاکمن، ۱۳۸۷: ۱۸۵). به – علاوه، مفاد دینی تجربه ناشی از جنب معرفتی آن است. فاعل خود و جهان را در پرتو باورهای دینی می فهمد (پراودفوت، ۱۳۸۳: ۲۴۷) و لذا پیش فرض ها و عقاید مذهبی بر کیفیت تجرب زیارت اثر می گذارد. تجرب دینی (در اینجا تجرب زیارت) دارای سه ویژگی اصلی است: نخست اینکه متضمن آگاهی از امر متعالی است (گیسلر، ۱۳۷۵: ۳۹)، دوم اینکه شخص مذهبی به امر متعالی به عنوان غیر خودش آگاهی دارد (همان: ۴۱) و سوم اینکه احساسی از خضوع و خشوع در برابر امر متعالی تجربه می کند (اتو، ۱۳۸۰). در تجرب زیارت نیز آگاهی به خدا درمقام قادر متعال و آگاهی به امام به عنوان واسط خدا وجود دارد که زائر می تواند آن را وصف کند و احساس آرامش، خضوع و خشوع در او ظاهر گردد. زیارت نوعی توسل و تمسک به امر مقدس و متعالی تلقی می شود که زائر در آن به دنبال معنای گمشد خود می گردد و زیارت به سرگشتگی او خاتمه می دهد و او را به آرامش می رساند. همان گونه که ماکس وبر (۱۳۸۴) دین را اساسا پاسخی به دشواریها و بی عدالتی های زندگی می داند که برای شرایط دشوار زندگی معنا خلق می کند (کرایب، ۱۳۸۶)، تجرب زیارت نیز، به ویژه در شرایط دشوار و ناخوشایند، ارمغانی از آرامش و رضایت برای زائر فراهم می آورد.

از منظر فلسفی، زیارت همچون فعلی ارادی است که مقدمات آن «صورت علمی (غایت)، شوق (غایت تقویت شده)، اراده و حرکت» است (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۶۵ /۲-۲۶۱).

در این معنا، غایت جزء مقدمات و مقومات این فعل به حساب می آید که فرد به آن آگاهی دارد. به تعبیر علامه طباطبایی (۱۳۸۲: ۷۰۹/۳-۷۰۸) بنیان این غایت چیزی نیست جز استکمال. فی الواقع، در انجام عمل غایت اصلی فرد برطرف کردن نقص ها و رسیدن به کمال است؛ هرچند این کمال می تواند متناسب با شرایط متفاوت باشد. بر این اساس می توان گفت زائر نیز در انجام زیارت کمال خود را جستجو می کند و طلب حاجت و شفا از زیارت شونده بخشی از استکمال یا غایت زیارت محسوب می شود.

روش تحقیق

پیش فرض اصلی و غالبا ضمنی پدیدارشناسی این است که دنیایی که در آن زندگی می کنیم در آگاهی ما خلق شده (کرایب، ۱۳۸۵: ۱۲۴) و معانی ذهنی مبنای ویژگی های عینی جامعه هستند (ریتزر، ۱۳۸۲: ۳۲۶). پدیدارشناسی تجربی اساسا به دنبال این است که افراد چگونه دنیای فردی و اجتماعی خود را می سازند (اسمیت و اوسبورن، ۲۰۰۷: ۵۳).

بنابراین تا زمانی که معنا و ذهنیت را اساس واقعیت دانسته و در پی کشف ذهنیت و نحو تبدیل آن به واقعیت باشیم، پدیدارشناسی هم به مثاب نظریه و هم به مثاب روش می تواند به خدمت گرفته شود.[۹] یکی از مفروضات و اصول پدیدارشناسی داشتن تجربه است؛ به این منظور که برای کسب معنا و تصویری واقعی از پدید مورد بررسی، تجرب زیست فرد در آن زمینه مد نظر قرار می گیرد که در نوشتار حاضر این تجربه، تجرب زیارت است.

پدیدارشناسی تجربی زیارت[۱۰] در نوشتار حاضر با تلفیق الگوی پیشنهادی اسپرس[۱۱] (۲۰۰۴) و گراونوالد[۱۲] (۲۰۰۷) انجام گرفته که مشتمل بر هفت مرحله است :

۱. تعریف مسئله و تدوین هدف اساسی تحقیق که در نوشتار حاضر شناسایی پدیدار اجتماعی زیارت و شناسایی وجوه تفریدی و تعمیمی تجارب زیست زیارت است.

۲. انجام پیش مطالعه که در اینجا از طریق مصاحبه های کوتاه اکتشافی با زائران و بازخوانی تجارب زیست محققان انجام گرفته است.

۳. انتخاب یک نظریه به مثاب طرح مرجع که در این نوشتار نظری «برساخت اجتماعی» با تأکید بر آرای برگر و لاکمن (۱۳۸۷) به عنوان طرح نظری مرجع منظور شده است. بر اساس این رویکرد، زیارت دارای دو بعد عینی و ذهنی است. در بعد عینی، زیارت از طریق فرآیندهای نهادی و توجیهی، معنای اجتماعی خود را بازمی یابد و در بعد ذهنی تمرکز بر درونی سازی معنا و کسب تجرب زیارت است.

۴. مطالع ساخت مرتب اول زیارت[۱۳] که طی مراحل زیر انجام گرفته است:

۴. ۱. تعلیق و در حاشیه گذاشتن چارچوب نظری زیارت؛

۴. ۲. انتخاب هدف مند مشارکت کنندگان که بر اساس آن شش زن زائر شیع مقیم مشهد با حداکثر نوسان از لحاظ تجرب زیست زیارتی انتخاب شده اند؛[۱۴]

۴. ۳. تعیین محورهای مصاحبه با مشارکت کنندگان در زمین تجرب زیارت که شامل موارد ذیل بوده است: «دفعات آمدن به زیارت و مدت زمان آن، چگونگی انجام زیارت، حس و حال ناشی از تجرب زیارت، معنای زیارت نزد زائر، تصور زائر از امام (ع)، خواسته های زائر، برخورد با خواسته های اجابت نشده، خاطرات و حالات زیارت و شرایط خانوادگی»؛

۴. ۴. انتخاب شیو مصاحبه به عنوان مناسب ترین گزین جمع آوری داده های پدیداری و انجام مصاحب نیمه ساخت یافته در طی سه مرحله با مشارکت کنندگان؛

۴. ۵. ضبط مصاحبه ها و پیاده کردن دقیق آن ها از ن