خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر شامل ۱۲۰ اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فرهنگ سیاسی مطلوب در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر :

بیان مسأله

غایت سیاست را ساماندهی امور اجتماع می دانند، به گونه ای که در آن اجتماع انسان ها بتوانند در نظم، امنیت، آزادی، آسایش و آرامش زندگی کنند و هر یک به فراخور خود بهره مادی و معنوی خویش را از فرصتی که خداوند برای زندگی در این جهان به آنها عرضه داشته است ببرنند. ارسطو در این باره مینویسد: «غایت هم دانش ها و هنرها نیکی است و غایت دانش سیاسی که از هم دانش های دیگر ارجمندتر است، بالاترین نیکی ها است. در سیاست نیکی جز دادگری نیست که صلاح عامه بدان وابسته است» (ارسطو، ۱۳۷۱: ۱۳۲).

به عبارت دیگر بالاترین نیکی ها بر سیاست و بنیاد حکمرانی و سیاست بر «مصلحت عمومی» استوار است. معنای عینی و انضمامی این سخن آن است که تصمیم های فرمانروایان باید به گونه ای باشد که ناظر بر «مصلحت عمومی» و تأمین کنند مصالح همگانی باشد.

«مصلحت عمومی» در امر فرمانروایی از چنان اهمیتی برخوردار است که آن را یگانه اصلی دانسته اند که میتوان براساس آن، سیاست خوب را از سیاست بد تفکیک کرد. بنابراین؛ در نظر داشتن و رعایت «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروایان، ناظر به چگونگی یا “کیفیت حکمرانی” است و به همین دلیل کسی مثل ارسطو آن را مبنای تقسیم بندی حکومت های خوب و بد قرار داده است (طباطبایی، ۷۱: ۱۳۷۳).

ما همواره موضوعاتی از این قبیل را که عصر جدید«عصر تجدید حیات اسلام» است و از این رو جهان اسلام به دنبال احیاء، بازسازی تمدن و بازیابی عظمت تاریخی خویش می باشد، و این که ایران بعد از انقلاب به عنوان جزئی مهم و استراتژیک از جهان اسلام، خود الهام بخش این حرکت بوده و به دنبال در انداختن طرحی نو برای ادار امور انسان و جهان از طریق ساماندهی مجدد اجتماع بوده و میباشد در ذهن خویش داشته ایم و داریم. از طرفی و آن چنان که گذشت این موضوع را که اساسا سیاست ، متکفل ساماندهی امور اجتماع است و بنیاد آن نیز بر «مصلحت عمومی» استوار است را در ذهن داشته و داریم. اما وقتی به اطراف خود و یا به دور دست هایی که جزء قلمرو جهان اسلام است مینگرم؛ مشاهده میکنم که یکی از مسائل و آسیب های جدی سیاست و حکومت در کل جهان اسلام و از جمله کشورمان ایران، کم رنگ بودن و یا حتی فقدان «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در نزد فرمانروایان آن کشورهاست . به عبارت دیگر فرمانروایان جهان اسلام به طور عمده به هنگام اخذ تصمیمات سیاسی بیش و پیش از آن که مصالح و منافع هم مسلمانان و یا هم افراد تحت امرشان در یک کشور را در نظر بگیرند؛ منافع و مصالح جناحی شخصی، گروهی، حزبی، عقیدتی، بیگانگان و یا صرفا دولت هایشان را در نظر می گیرند. همین موضوع، مسأله یا پروبلم این پژوهش را تشکیل میدهد. به دنبال مشاهده چنین امری بر آن شدیم تا بفهمیم که اندیشه و فرهنگ سیاسی اسلام با مفهوم بنیادین «مصلحت عمومی» چه نسبتی دارد. این امر وقتی اهمیت پیدا میکند که بدانیم که یک جریان فکری وجود دارد که اساسا منکر آن است که اسلام دارای مدنیت است. زیرا بر این باورند که اسلام بر تمایز یا دوگان «مؤمن» و «کافر» استوار بوده و بنابراین نمیتواند سیاست ورزی کند زیرا اساس سیاست مبتنی بر مصلحت عمومی صرف نظر از مذهب، نژاد، طبقه، جنسیت و امثال ذالک است. اندیش این پژوهشگران صرفا ناظر به آن چه که در عالم عمل در جهان اسلام و از جمله ایران، ساری و جاری است نمیباشد بلکه آنان به لحاظ نظری و تئوریک اساسا امکان طرح سیاست را در اسلام و تشیع ممتنع میدانند و دلیل آن را فقدان مفهوم «مصلحت عمومی» در اندیش اسلامی میدانند. از این جا بود که سؤالاتی به ذهنمان خطور کرد از جمله این که مگر نه آن است که مذاهب علی الاصول عام نگر هستند؟ (فولادوند، ۱۳۷۷: ۴۰۲). و مگر نه آن است که حکومت ایده آل اسلام، حکومت «نوموکراسی» و یا همان قانون شریعت است؟ (نصر، ۱۴۶: ۱۳۸۸) و قانون نیز تجسم یا صورت مادی «مصلحت عمومی» است (افلاطون، ۱۹۷: ۱۳۸۱).

از این جا بود که کوشیدیم تا با مراجعه به متون و آبشخورهای اصلی سنت اسلامی آن را مورد بازخوانی مجدد و موشکافانه قرار دهیم و ببینیم که آیا می توان رد پایی از « فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را در آن بیابیم؟ از آن جا که پروبلم و مسأل اصلی این پژوهش در اصل و در درج اول مربوط به کشور خود ما ایران می شود و مذهب تشییع بنیان‏های اندیشه، تفکر و همچنین فرهنگ سیاسی ایران را شکل داده است (مصلی نژاد، ۱۳۸۸: ۲۰۴). طبعا فرمان امام علی (ع) را به مالک اشتر بهترین متنی یافتیم که در آن می توانیم به بررسی فرهنگ سیاسی و نسبت آن با «مصلحت عمومی» بپردازیم. زیرا نهج البلاغه و به ویژه عهدنام مالک اشتر مشتمل بر فقراتی است که به تأملی ژرف و عمیق دربار آیین کشورداری و ظرایف فرمانروایی پرداخته و از این نظر از اهمیت فراوانی برخوردار است. این مجموعه در برگیرنده مفاهیم سیاسی با تراکمی استثنایی است (طباطبایی، ۱۳۸۱: ۳۵۴-۳۴۸). از این رو، سوال اصلی این مقاله این است که: مهمترین مولف فرهنگ سیاسی مطلوب امام علی(ع) در فرمان خویش به مالک اشتر کدام است؟ فرضیه این پژوهش نیز عبارت است از: مهمترین مولفه و عنصر تشکیل دهندهی فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر آن هم در سطح فرمانروایان همانا «مصلحت عمومی» است.

ضرورت چنین پژوهشی زمانی روشن تر میشود که بدانیم، در بحث از آموزش های مدنی شهروندان – که از الزامات سیاست در دنیای مدرن است -گفته میشود که نه فقط شهروندان بلکه سیاست مداران نیز نیازمند آموزش سیاسی هستند. چرا که توفیق، در کسب مناصب سیاسی از سوی شهروندان با حداقل شرایط انجام می شود. بنابراین آموزش دانش سیاسی به آنان ضروری است تا این که سیاست مداران دریابند که سیاست و حکومت حرفه ای صرفا خصوصی نیست که در آن تنها منافع و مصالح حکام در نظر گرفته شود بلکه سیاستمداران به اقتضای جایگاه فرمانروایی باید بتوانند مصالح عمومی را در نظر گرفته و به نوعی از اراد عمومی برخوردار باشند (بشیریه (ب)، ۱۳۸۰: ۱۴). از این جا است که در دولت جدید، شکل دولت چندان اهمیتی ندارد و اصل آن است که کشور با توجه به معیارهای مصالح عمومی اداره شود.

اگر شکل هم اهمیت پیدا میکند به دلیل همین پیاده شدن هر چه بیشتر، بهتر و مطمئن تر«مصلحت عمومی» است . اصولا اندیش سیاسی جدید که دموکراسی برآمده از آن است ، ناظر به «مصلحت عمومی» است و ضابط فرمانروایی مطلوب و متفرعات آن نظیر قانون گذاری و مجازات کسانی که از قانون سرپیچی کرده اند همین اصل بنیادین سیاست و حکومت چه در نزد قدما و چه در نزد متأخرین است.

بنابراین فهم این مسأله که بر اساس منشور حکومتی اسلام شیعی، فرهنگ سیاسی فرمانروایان باید حاوی چه نوع نگرش و منشی نسبت به سیاست و حکومت -که متکفل امر ساماندهی اجتماع است -باشد، برای ملت و دولتی که راه اصلاح و پیشرفت را در پیش گرفته و در صدد در انداختن طرح نو در این زمینه است، ضروری است. به ویژه آن که هر قوم و جامعه ای میکوشد تا با مراجعه به عصر طلایی خویش بنیان های فرهنگی خویش را استحکام ورزد. بدون شک فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر حاوی بخش مهمی از اصول ویژگی ها و شاخص های عصر طلایی سیاست و حکومت در ایران به حساب میآید.

مفاهیم نظری

۱- فرهنگ سیاسی

واژه فرهنگ که امروزه در حوزهی علوم اجتماعی به کار می رود، یکی از وسیع ترین مفاهیمی است که در آثار معاصر و گذشتگان و همچنین در محاورات روزمر کنونی، در معانی متنوع و گوناگون کاربرد داشته و دارد. واژ فرهنگ از دو بخش «فر» به معنای پیش و فرا و «هنگ» به معنای کشیدن و راندن است. بنابراین این واژ مرکب از نظر لغوی به معنی بالا کشیدن برکشیدن و بیرون کشیدن است و در ادبیات فارسی به مفهومی که برخاسته از ریش کلمه باشد نیامده است (راد، ۱۳۸۲: ۲۵). این واژه از دوران پارسی میانه کاربرد داشته و در کتاب کارنام اردشیر بابکان (پیش از اسلام) در معنای فنون و روشها و در اشعار فردوسی (پس از اسلام) در معنای دانش، هنر و فرزانگی به کار رفته است، امروزه واژ فرهنگ به معنای وسیع تر ادب نفس ، تربیت، دانش، علم و معرفت به کار می رود (فرهنگ معین ، زیر واژ فرهنگ).

فرهنگ سیاسی یکی از شاخه های فرهنگ به معنای کلی آن است و میتوان آن را ادام فرهنگ عمومی جوامع دانست (مصلی نژاد، ۱۳۸۸: ۷). لکن این دو یکسان نیستند (چلیکوت، ۱۳۷۷: ۲۶۰). می توان گفت بین این دو رابط عموم و خصوص مطلق برقرار می باشد (گل محمدی، ۱۳۸۶: ۱۱۷). فرهنگ سیاسی قدمتی دیرینه دارد و از زمانی که علم سیاست پیدا شده است بحث از تأثیرات متقابل فرهنگ و سیاست نیز مطرح بوده است (سریع القلم، ۱۳۸۷: ۱۱).

بنابراین، می توان گفت که «فرهنگ سیاسی» همزاد «فرهنگ» و این دو نیز همزاد زیست جمعی بشری است. نویسندگان قدیم وقتی از فضائل سیاسی سخن میگفتند منظورشان در واقع فرهنگ سیاسی بود. با این حال بحث از فرهنگ سیاسی در قرن بیستم بیشتر در رابطه با زمینه های فرهنگی ظهور دموکراسی و توسع سیاسی مطرح شده است (بشیریه (الف)، ۱۳۸۰: ۹۸).

یکی از بنیادی‏ترین امور زندگی اجتماعی آدمیان مسأل قدرت و اقتدار است. هم اشکال واحدهای همبستگی سیاسی در طول تاریخ و جوامع ملی در روزگار ما با این امر مهم سر و کار داشته و دارند. لکن این امر به این معنی نیست که هم جوامع نسبت به آن درک مشترک داشته باشند. در واقع وجه تمایز جوامع در پاسخ های متفاوتی است که به این مسائل بنیادین و موضوعات متعلق به آن میدهند. مبنا و ریش این تفاوت در چیست؟ این تفاوت در درک و واکنش نسبت به آن مسائل بنیادین اغلب نتیج تفاوت در الگوهای ذهنی مشترک جوامع یا همان فرهنگ سیاسی است. پس پاسخ ها و واکنش های متفاوت بر برنامه های ذهنی یا همان فرهنگ های متفاوت استوار هستند. علمای سیاسی اصطلاح فرهنگ سیاسی را برای نشاندادن این الگوها و روال عام جهت گیریهای مردم در باب سیاست و پدیده های سیاسی میدانند که در باورها، نمادها و ارزشهای آنان متجلی می شود (هیوود، ۲۸۲: ۱۳۸۹). بنابراین، بدون توجه به فرهنگ سیاسی یا الگوهای ذهنی رایج در جامعه در مورد سیاست و متفرعات آن شناخت معتبر و دقیق پدیده‏ های سیاسی، طرز عمل، جهت گیریها، اهداف و غایات سیاست در جامعه امکانپذیر نیست. چون این امور تا حد زیادی محصول همین الگوهای رایج ذهنی نسبت به سیاست و متفرعات آن هستند (گل محمدی، ۱۳۸۶: ۱۲۶).

نخستین بار «گابریل آلموند» در سال ۱۹۵۶ وقتی تلاش می کرد که نظام های سیاسی را طبقه بندی کند از مفهوم فرهنگ سیاسی استفاده کرد. او در تعریف اصطلاح ابداعی خویش گفته بود که «هر نظام سیاسی در درون الگوی خاصی از سمت گیری برای کنش سیاسی فعالیت میکند که خوب است آن را فرهنگ سیاسی بنامیم» (چلیکوت، ۱۳۷۷: ۳۴۵). آلموند که براین باور بود که مفهوم ابداعی وی – فرهنگ سیاسی- باید جایگزین مفاهیم کمتر سودمندی چون منش ملی و خوی فرهنگی شود بعدها با «سیدنی وربا» در کتاب فرهنگ مدنی خویش به این نکت اساسی پرداختند که فرهنگ مدنی، فرهنگی است که ساخت سیاسی و فرهنگ سیاسی در آن یکی است (چلیکوت، ۱۳۷۷: ۳۴۵ و محمدی www. ensani. ir). آنان همچنین فرهنگ سیاسی را به منزل «جهت گیریهای کلی اعضای یک سیستم سیاسی» میدانند (چلیکوت، ۱۳۷۷: ۱۹۰). هر چند که “فرهنگ ” به طور کلی و “فرهنگ سیاسی ” اساسا در زمین مفهوم سازی با محدودیت رو به رو هستند (بدیع، ۱۳۷۶: ۲۰). اما با این حال بسیاری کوشیدهاند تا آن جا که ممکن است تعریفی از این مفهوم به دست دهند.

«فرهنگ سیاسی» در یک تعریف عبارت است از: مجموع باورها، گرایش ها، بینش ها، ارزشها، معیارها و عقایدی که در طول زمان شکل گرفته و تحت تأثیر وقایع، روندها و تجربیات تاریخی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در قالب آن ها، نهادها، رفتارها، ساختارها و کنش های سیاسی برای نیل به هدفهای جامعه شکل می گیرد (حاجی یوسفی، ۱۰۵: ۱۳۸۴).

آلموند و وربا در اثر کلاسیک خود، فرهنگ سیاسی را مجموعه ای از تمایلات شناختی، تحلیلی و احساسی که نسبت به پدیدههای سیاسی ابراز میشود تعریف کرده اند (سریع القلم، ۱۳۸۷: ۲۱). فرهنگ سیاسی به معنای افکار، باورها، رفتارها و هنجارهایی است که در میدان سیاست یک جامعه به طور مستقیم و یا غیر مستقیم اثر گذار میشود.

فرهنگ سیاسی آن قدر اهمیت دارد که برخی از نویسندگان، دموکراسی را به عنوان مجموعه ای از نگرشها، جزئی از فرهنگ سیاسی به شمار آوردهاند. این بحث این گونه مطرح میشود که چه نوعی از فرهنگ سیاسی مستعد گسترش دموکراسی است؟ همچنین چه زمینه های اجتماعی، تاریخی و اقتصادی موجب به وجود آمدن خود فرهنگ سیاسی دموکراتیک شده اند؟

«توسع سیاسی» ، «دموکراسی» و مآلا «حکمرانی خوب» نیز که در واقع کوشش هایی هستند که ابناء بشر برای تضمین سلامت و جلوگیری از فساد و خودکامگی کارگزاران ساماندهی سیاسی یک اجتماع در نظر گرفته اند با هر فرهنگ سیاسی تناسب ندارد. بنابراین «فرهنگ سیاسی» هر جامعه ای چه در سطح فرمانروایان و چه در سطح مردم نه فقط شکل دهندهی نوع حکومت و سیاست در آن جامعه است بلکه به مثاب راه و روشی برای «حکمرانی خوب» نیز مطرح است.

یکی از مباحثی که ذهن پژوهشگران این حوزه را به خود مشغول داشته است، رابط فرهنگ و دین است. رابط فرهنگ و دین دو سویه و متقابل است. دین در سازماندهی بافت مادی و معنوی فرهنگ یک جامعه ، نقش مؤثری ایفا میکند؛ چنان که در اکثر جوامع بشری، دین منبع و مأخذ اصلی ارزشها، هنجارها، نگرشها، آداب و رسوم به حساب میآید. از طرف دیگر وقتی دین در یک جامعه ظهور می یابد با فرهنگ آن جامعه عجین شده و باورها، اعتقادات، شعائر و احکام دینی رنگ فرهنگی به خود می گیرند. مثلا دین اسلام به دلیل تفاوتهای فرهنگی جوامع، چهره های گوناگونی یافته است . از این جا است که جامعه شناسان، دین را جزء فرهنگ معنوی یک جامعه به حساب می آورند (راد، ۱۳۸۲: ۴۷).

این دوسویه بودن رابط بین دین و فرهنگ شامل فرهنگ سیاسی نیز میشود. آن چه که در این پژوهش اهمیت دارد رابط بین فرهنگ سیاسی و دین در ایران است. مسأل ارتباط دو سوی فرهنگ در تمام شاخه های آن و به ویژه فرهنگ سیاسی و دین در ایران از اهمیتی بنیادین برخوردار است . گفته می شود که جامع ایرانی دارای ذات و طبع مذهبی است.

هیچ گاه مذهب از عرص تفسیری، رفتاری و هویتی فرهنگ سیاسی ایران، فاصله نگرفته و نشانه های مذهب در فرهنگ سیاسی ایران موج میزند. تمامی پژوهشگران، رابط هم بسته و مستقیم بین نشانه های مذهبی و شاخص های فرهنگ سیاسی در ایران را مورد ملاحظه قرار دادهاند (مصلی نژاد، ۱۳۸۸: ۱۹۹).

تاریخ سیاسی ایران نیز نشان می دهد که هیچ گاه نظم کیهانی و اندیشه های مذهبی از فرهنگ سیاسی ایران فاصله نداشته است. حتی اندیش «آرمان شاهی» ایران باستان نیز در قالب آیین زرتشتی مورد توجه قرار میگیرد. در کل هرگونه تحول ساختاری در ایران، بر اساس جلوه های خاصی از نوآوری مذهبی انجام شده و این خود حاکی از پیوند عمیق مذهب و هنجارهای دینی با فرهنگ سیاسی در ایران است (مصلی نژاد، ۱۳۸۸: ۲۰۰). بنابراین اکنون که جمهوری اسلامی به دلیل ماهیت انقلابی خویش درصدد در انداختن طرحی نو برای ساماندهی سیاسی اجتماع بر پای ارزشها و هنجاری الهی و انسانی است توجه به مبادی و خروجی های این ارزشها و هنجارها در جهت رسیدن به آن اهداف ضروری مینماید. چرا که اگر سیاست را به «به زیستی» و خروج از صرف “زیستن ” تعبیر کنیم، آنگاه گام اول برای تحقق “به زیستی” در گرو تشکیل حکومت است. اما حرکت به سمت “به زیستی” بدون فرهنگ سیاسی مناسب اتفاق نخواهد افتاد. چون هر نوع جهت گیری ذهنی و نگرش به حوزهی سیاست و حکومت به «به زیستی» منجر نمیشود بلکه «به زیستی» و به ویژه آن هم بر پای تعالیم الهی در بستر نوعی خاص از جهت گیری ذهنی، ارزشها، سنت ها، اعتقادات، هنجارها و نگرش های برآمده از همان تعالیم؛ به مردم، حکومت، اقتدار سیاسی و کارکرد نهاد دولت امکانپذیر است. باید توجه داشت که فرهنگ سیاسی به صورت عام در جوامعی و یا نسبت به مقاطعی از زمان، عامل «به زیستی» و در جوامعی و یا در مقاطعی مانع «به زیستی» به حساب میآید.

فرهنگ سیاسی را میتوان به گونه های متفاوت طبقه بندی کرد. با این حال آن چه که بیشتر مد نظر این پژوهش میباشد تقسیم بندی فرهنگ سیاسی به طبقه بندی های اساسی تر و کلی تری مانند طبقه بندی فرهنگ سیاسی به فرهنگ سیاسی فرمانروایان و فرمانبرداران، فرهنگ سیاسی مطلوب و موجود (آرمانی و واقعی) (بشیریه (الف)، ۱۳۸۰، : ۹۸ و مصلی نژاد، ۲: ۱۳۸۸)و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی و فرهنگ های سیاسی معطوف مصلحت خصوصی میباشد. زیرا همانطور که گفته شد موضوع این مقاله بررسی فرهنگ سیاسی مطلوب و آن هم در سطح فرمانروایان در فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر بوده و فرضی اصلی آن نیز دلالت بر آن دارد که مهمترین مولف فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام (ع) به مالک اشتر «مصلحت عمومی» است.

۲- مصلحت عمومی

حیات جمعی آدمیان و تداوم آن بدون شک مستلزم در نظر داشتن و رعایت اصولی است که باید از سوی خود آنان مراعات شود. این اصول را نمی توان به درستی احصاء کرد زیرا زمانمند و مکانمند هستند. گسترهی این اصول به گونه ای هست که دامن آن را تمام وجوه و ابعاد آدمی اعم از مادی، معنوی و یا ترکیبی از این دو را در برگرفته و به لحاظ زمانی می تواند تا آینده های دور و همچنین مراحل بعدی حیات آدمیان را که حیات جاوید خوانده می شود شامل شود. این اصول در مجموع ضامن حفظ و تداوم حیات بشری در روی زمین و تأمین شرایط «به زیستی» او به منظور بهره وری از مواهب حیات در کلی ترین معنا و رسیدن به خواسته ها و اهداف خویش به وسیع ترین معنایش میباشد.

از روزگاران کهن و احتمالا از زمان های به یاد نیامدنی تاریخ، سامان دهی حیات جمعی آدمیان در دسته ها، گروهها، اقوام، ادیان و بالاخره ملت ها در دست عده ای بوده است که میتوانیم آنان را در کل تصمیم گیران، حاکمان، رهبران یا فرمانروایان بنامیم. در مقابل کسانی که برایشان تصمیم گرفته می شده است و میبایست آن را اجرا کنند، وجود داشته و دارند که آنان را پیروان، حکومت شوندگان و یا فرمانبرداران نامیده اند. اصولا تفکیک میان حاکمان و حکومت شوندگان از اجزاء عمل هر نوع از حکمرانی است (لاگلین ، ۱۳۸۸: ۴۶).

از فرآیند آمد و شد این رهبران و چند و چون تصمیم گیریها و پیامدهای آن برای خود و مردم تحت امرشان در طول تاریخ به گونه ای یاد شده است که امروزه از آن به «سیاست» تعبیر میشود. مفهومی که اساسا با «اعتلای زندگی عمومی» معنا پیدا میکند و امری مربوط به عامه است و به همین دلیل برعکس موضوعات دیگر نه به متخصصان امر بلکه به عموم مردم واگذار شده است. فراتر از این «مصلحت عمومی» ذاتی سیاست است. به این معنی که به هم پیوستگی دو مفهوم «سیاست» و «مصلحت عمومی» امری تصنعی نیست . زیرا این یکی در آن یکی مندرج است. در معنای سیاست آورده اند: «السیاسه: القیام علی شیء بما یصلحه» . و السیاسه فعل السائس: و الوالی یسوس رعیته، ای یدبر امرها (حلبی، ۱۲: ۱۳۷۲). بدین سان میتوان تدبیر امور مردم که ناظر به «مصالح همگانی و عموم مصالح آنان» است را جوهر و ذاتی سیاست دانست. از همین رو سیاست به فعالیت های نوعا عمومی اطلاق میشود که به وسیل آن قواعد کلیای را که سامان زندگی جمعی انسانها بر آن استوار است؛ تهیه، تنظیم و اجرا میگردند. این فعالیت به هدایت و مدیریت امور عمومی مربوط است و نه امور خصوصی افراد. به همین دلیل دولت ها نیز برخلاف نهادهای خصوصی نهادی عمومی هستند که متصدی اتخاذ و اجرای تصمیماتی که به امور عمومی مربوط هستند میباشند. بنابراین دولت باید مظهر نفع عمومی و سعادت همگانی بوده و صلاحیت های خود را به صورت غیرشخصی اعمال کرده تا بتواند حافظ مصالح عمومی باشد. زیرا طبق تمام نظریه های دولت ، فلسف تشکیل دولت همانا تأمین مصالح عمومی و برتر همگان است (هیوود، ۱۳۸۹: ۶۰-۴۹).

از این رو، با توجه به این که عمده ترین محور فلسف سیاسی و در تعبیر امروزی تر آن، اندیشه های سیاسی همان «مصلحت عمومی» و شیو تحقق آن است، می توان گفت که طبقه بندی اندیشه های سیاسی حول محورهای ایدئولوژی و یوتوپیا، چپ و راست، دموکراتیک و اقتدارطلب که در برگیرنده کل اندیشه های سیاسی در طول تاریخ هستند همه و همه ناظر به این است که کدام شیوهی زیست اجتماعی و سیاسی بیشترین «سود» و «خیر» را برای «همگان» دارد و میتواند مصالح مادی و معنوی آدمیان را تأمین کند. بدین سان از دیرباز عقیده بر آن بوده است که حکومت یا تصمیم گیران باید به دنبال «خیرعمومی» باشند و منفعت مردم را قانون اول خود قرار دهند. این نکته در قالب این اصل که «خیر مردم باید قانون برتر باشد» از همان سپیده دم تاریخ بشری از سوی اندیشه گران اعلام شده زیرا مصلحت عمومی را به منزل معیار سنجش حکومت و قانون میدانسته اند (راسخ ، ۱۳۹۲: ۵۵۵).

۳-پیوند میان فرهنگ سیاسی و مصحلت عمومی

چنان چه در بحث از فرهنگ سیاسی اشاره شد یکی از مباحث مربوط به فرهنگ سیاسی طبقه بندی یا تقسیم بندی فرهنگ های سیاسی است. یکی از این تقسیم بندی ها طبقه بندی فرهنگ های سیاسی بر پای بنیادی ترین شاخص مربوط به سیاست و حکومت یعنی

«مصلحت عمومی» است. از این نظر فرهنگ های سیاسی به دو دست «فرهنگ های سیاسی معطوف به مصحلت عمومی» و «فرهنگ های سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» تقسیم میشوند. میدانیم که صرف نظر از نوع و شکل حکومت به اتفاق نویسندگان بنیادی ترین شاخصه ای که امر سیاسی را از غیرسیاسی جدا میکند خیر عموم یا مصحلت عمومی است. چرا که مهمترین هدف سیاست تحقق خیرعموم است. کنش فضیلت مند در این عرصه قطعا تابعی از تحقق این خیر و مصلحت خواهد بود. از این جاست که سیاست دانان و فیلسوفان تاریخ، اندیشیدن به مسائل سیاسی و سپس تصمیم گیری سیاسی را از فراز علایق شخصی، جناحی، گروهی، قومی، قبیله ای، نژادی، مذهبی و… مهم ترین و نخستین وظیف فرمانروایان و سیاست مداران میدانند. چنانچه فرمانروا در تصمیم گیریهای خویش به جای مبنا قراردادن خیر و مصلحت عموم مردمان، خیر و مصلحت خویش ، خویشاوندان، طبقه ای خاص، نژادی خاص، مذهبی خاص و… را مبنای تصمیم گیری خویش قرار دهد او در این حالت تصمیم گیری سیاسی نمیکند و رابط او با مردم رابطه ای سیاسی نیست . بر این اساس هرچه دایرهی «عموم» در عنوان «مصحلت عمومی» وسیع تر تا در نهایت به کل بشریت تسری داده شود میتوان گفت آن فرهنگ سیاسی در خصوص شاخص «مصلحت عمومی» نسبت به سایر فرهنگ های سیاسی برتری دارد.

این عنصر و شاخص فرهنگ سیاسی از قدیم دارای اهمیت بوده است. ارسطو طبقه بندی دولت ها را بر مبنای گرایش فرمانروایان آن حکومت ها به خیرعموم یا غیر آن به حکومت های خوب و بد تقسیم بندی کرده است. به عبارت بهتر در نزد ارسطو و بسیاری دیگر از اندیشه گران، یگانه معیار تمایز حکومت خوب از بد، همان رعایت «مصالح عمومی» از سوی فرمانروایان است. چنان چه از ارسطو میخوانیم: «تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور اعمال کند، خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم، هرگاه آن یک تن یا گروه یا اکثریت در پی صلاح همه مردم باشند، حکومت از انواع درست است، ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند، حکومت ایشان در شمار انواع منحرف در میآید… حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته است اگر به دست یک تن اعمال شود، حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود، اریستوکراسی خوانده می شود… اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود، دارای همان عنوان مشترک همه انواع حکومت است، یعنی پولیتی (جمهوری)… این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون میافتند و انحراف میپذیرند. سپس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر (تیرانی)، اریستوکراسی به الیگارشی و جمهوری به دموکراسی بدل میشود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه تأمین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد. در هیچ یک از این انواع، حکومت در تأمین صلاح عموم نمی کوشد» (ارسطو، ۱۱۹۱۲۰: ۱۳۷۱).

از نظر ارسطو غیر از آن که مصلحت عمومی ملاک و میزان حکومت صالح از طالح است، ملاک تمایز رابط سیاسی از رابط خدایگانی و بنده نیز ناظر بودن فرمان، به سود فرمانبران است. مهمتر از این ارسطو مصلحت عمومی را به عنوان غایت حکومت نیز در نظر می گیرد و می نویسد: غایت دولت آن نیست که عدهای از مردم را در یک سرزمین مشترک منزل داده یا رفع مزاحمت افراد را نسبت به یکدیگر بنماید، یا روابط و مناسبات عادی را بین آنان برقرار سازد. بلکه هدف دولت حل کلی این مسائل و مقاصد دیگری است. اما چنین اجتماعی بر پایه و اساس دوستی و محبت و وداد (فیلیا) قرار گرفته و هدف افراد آن زندگی کردن با یکدیگر میباشد. از طرف دیگر غایت دولت در نظر گرفتن خیر و صلاح و تأمین سعادت و نفع افراد و خوشبختی و بهتر زیستن آنان است و بنابراین چنین اجتماعی نه فقط برای ادام حیات افراد بلکه به منظور انجام اعمال نیک و اجرای مقاصد عالی بشری می باشد. بالاخره این که ارسطو نیز مانند همه فیلسوفان یونانی این اصل کلی را می پذیرد که نظام حکومتی مطلوب بایستی حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومی هم شهروندان باشد و در بحث از نظام های حکومتی و شیوه های فرمانروایی گرچه میان صورت نظام ها تمایز قایل میشود، اما برای سنجش و به اعتبار مضمون نظام های حکومتی یا همان رعایت مصلحت عامه شهروندان رعایت یا عدم رعایت قانون را ملاک می داند (منصورنژاد، . www. hawzah. net: 1386) رونالد چلیکوت براین باور است که فرهنگ سیاسی در واقع جایگزین آن چیزی شد که قدما آن را فضیلت سیاسی و یا فضیلت مدنی مینامیدند و یا این که آن را در درون خود جذب کرد (چلیکوت، ۱۳۷۷: ۳۳۴). آنان زمانی که می گفتند فرمانروایان باید در امر سیاست ورزی فضیلت مند باشند منظورشان این بود که فرمانروایان باید در جایگاه فرمانروایی همواره مصالح عمومی را در نظر داشته باشند و نه مصالح شخص و گروهی را. این بدین معنا است که آنان نیز بذر و بستر تقسیم بندی فرهنگ های سیاسی را به دو دوست «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» و «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» را با خود داشتند.

پژوهشگرانی نظیر آلموند و پاول هم هنگامی که نقش راه فرهنگ سیاسی یک کشور را ترسیم میکردند، به دنبال تشریح و نشان دادن ایستارها و نگرشهای یک ملت در قبال نظام سیاسی، فرآیند و سیاست گذاری بودند. آنان نگرش های سیاسی یک ملت را به سه سطح تقسیم بندی می کنند. در کلی ترین سطح، یا در سطح نظام سیاسی، دیدگاه فرمانروایان و فرمانبرداران، در مورد ارزشها و سازمانهای قوامبخش نظام سیاسی مورد توجه قرار می گیرد (آلموند و پاول، ۱۹۹۲: ۳۷). در سطح سیاست گذاری یا تصمیم گیری برای امور جاری نیز این فرهنگ سیاسی است که معیارهایی که باید در مورد سیاست ها اتخاذ شود را تعیین میکند. مثلا سیاست اجرایی در پیش گرفته شده ناظر به «مصلحت عمومی» هست یا نه؟ و یا این که اساسا معیار مصلحت عمومی تعیین کننده شیوه اعمال حاکمیت در حوزه سیاست گذاری هست یا نه ؟ بنابراین فرهنگ سیاسی بسته به این که «معطوف به مصلحت عمومی» باشد یا نه، تعیین کننده گستره و محتوای فعالیت دولت ها هست (گل محمدی، ۱۳۸۶: ۱۲۲). به عبارت دیگر حتی اگر «مصحلت عمومی» را در سطح منشأ حکومت و حاکمیت مورد توجه قرار ندهیم بدون شک در سطح اعمال حاکمیت نمیتوان اصل «مصلحت عمومی» را نادیده گرفت. علاوه براین میتوان گفت که اگر «مصلحت عمومی» را علت محدث حکومت ندانیم، علت مبقی حکومت هست و از این جا است که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را اصلی ترین مؤلف قوام بخش نظام سیاسی دانسته اند.

ذکر این نکته ضروری است که مصلحت عمومی مندرج در فرهنگ های سیاسی معطوف به مصحلت عمومی تنها به امور مادی و این دنیایی مردم مربوط نمیشود. زیرا بین در نظر داشتن و رعایت مصحلت عمومی از سوی فرمانروایان و ایجاد یک فرهنگ عمومی متعالی و معنوی برای مردم رابطه ای همسو وجود دارد. به عبارت دیگر در نظامهایی که فرهنگ سیاسی بر محور منافع خصوصی میگردد؛ معنویت به دور از دسترس همگان است (نیرمحمدی، ۱۳۸۶: ۱۶۴). «فلیعبدوا رب هذا البیت» چرا؟ چون «الذی أطعمهم من جوع و آمنهم من خوف» (قرآن، ۳/۱۰۶ و ۴).

زمانه و زمین صدور فرمان امام علی (ع) به مالک اشتر

با ملاحظ زمانه و زمین صدور فرمان مالک اشتر روشن میشود که محتوای این فرمان بر سیاست ورزی بر پای «مصلحت عمومی» دلالت تام و تمام دارد. زیرا این عهدنامه در زمانی صادر شده است که اول) به یقین هنوز تمام مردمان مصر به دین اسلام نگرویده بودند. دوم) جهان اسلام حالت عادی نداشت. زیرا پس از حکمرانی خلفای سه گانه و به ویژه در عهد عثمان شیراز امور از هم پاشیده و کشور اسلام در جهات گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، عقیدتی و… دچار مشکلات عدیده ای شد (جعفریان، ۱۳۸۳، : ۷۴ -۶۶). این فرمان زمانی صادر می شود که دوباره روح قومیت گرایی و تعصبات جاهلی زنده شده و جهان اسلام دور غنیمت شمرده شدن ثروت و تصاحب اراضی مزروعی و دادن تیول به اعوان و اتباع خویش و تضعیف عدالت اسلامی را در عهد عثمان شاهده بوده است (انصاری، ۱۳۷۵: ۱۴ و ۱۵).

یادآوری این نکته ضروری است که از دیدگاه روش های فهم دقیق متون اندیش سیاسی باید فرمان امام (علیه السلام) به مالک اشتر، در زمانه و زمین آن فهمیده شود. یعنی فرامین سیاسی حضرت (ع) و از جمله فرمان مبارک مورد بحث را باید در سای رفتارهای سیاسی و اجتماعی عثمان به عنوان رفتارهایی که حضرت علی (ع) قصد به حاشیه راندن آن را داشت و رفتارها و سنت های نبوی به عنوان سیره و سنتی که امام علی (ع) قصد بازآوردن آن به متن و تبدیل آن به هنجارهای مرسوم زمانه را داشت فهمید. از این قرار میتوان گفت که رفتارهای خلیف سوم که در مقام فرمانروایی بیشتر با «مصلحت خصوصی» تناسب داشت و نه با «مصلحت عمومی» هنجار مرسوم زمانه بود که امام علی (ع) با تصرف در آن کوشید تا با جایگزینی سنت متروک شد پیامبر که بر «مصلحت عمومی» استوار بود بار دیگر منش و رفتارهای سیاسی را هم در سطح فرمانروایان و هم در سطح فرمانبرداران معطوف به «مصلحت عمومی» نماید.

چنانچه می دانیم یکی از ایرادات اساسی که بر خلیف سوم از دیدگاه فرمانروایی گرفته میشود همان تصمیم گیری هایی است که او در مقام فرمانروایی نه بر پای «مصلحت عمومی» بلکه بر پای «مصلحت خصوصی» اتخاذ میکرد (دائرهالمعارف بزرگ اسلام، جلد ۸، مدخل اسلام).

خود امام علی (ع) نیز به عثمان همین ایراد را می گرفت. او در خطب سوم نهج البلاغه این معنی را به صورت پرمعنا و پرباری آورده است. «إلی أن قام ثالث القوم، نافجا حضنیه بین نثیله و معتلفه و قام معه بنو أبیه یخضمون مال الله خضم الإبل نبته الربیع، إلی أن انتکث علیه فتلهس، و أجهز علیه عمله و کبتبه بطنته. فما راعنی إلّا و الناس إلیّ کعرف الضبع؛ تا سومین یعنی خلیف سوم به مقصود رسید و همچون چهارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت ، و پیاپی دوپهلو را آکنده کرد و تهی ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را خوردند و برباد دادند؛ چون شتر که مهار برد و گیاه بهاران خورد که کار به دست و پایش پیچید و پرخوری به خواری و خواری به نگونساری کشید» (نهج البلاغه، خطبه ۳، ترجم شهیدی: ۱۱-۱۰).

حضرت علی (ع) در خطب ۳۰ نهج البلاغه نیز دربار این رویکرد عثمان فرموده است : «استأثر فأساء الاثره؛ عثمان روش مستبدانه را پیش گرفت و همه چیز را به خود و خویشاوندان خود اختصاص میداد و به شکل بسیار بدی رفتار کرد» (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۷۲).

تا آن جا که به حاکمیت و آیین حکمرانی مربوط می شود باید گفت که عثمان در مدت زمامداری خویش (۳۵ -۲۳ق) طبق اشراف و علی الخصوص خویشاوندان نزدیک خود را بر بلاد مسلمانان امارت داد و مناصب مهم و حساس را به مثابه مایملک خصوصی خویش می پنداشت تا کار به جایی کشید که خشم عمومی برانگیخته شد (آذرنوش، بهرامیان، پاکتچی، و… ، ۱۳۸۳: ۲۸).

مورخان نیز در شرح حال خلیف سوم آورده اند: «عثمان مردی نرمخو و خویشاوند دوست بود و برعکس پیشینیان خود خزانه را ملک شخصی خلیفه میدانست و خود را مجاز میدید که هرسان که بخواهد وهرگونه که صلاح بداند، ونه آن گونه که مقتضای «مصلحت عمومی» است تصرف نماید (شهیدی، ۱۳۸۳: ۱۴۴-۱۴۳) و بالاخره نیز قربانی سیاست هایی شد که ناظر به مصلحت عمومی نبود (همان: ۱۴۸).

هنگامی که امام علی (ع) به عنوان خلیف مسلمین انتخاب شد با چنین «هنجار مرسومی» رو به رو بود. مهمتر آن که ذی نفعان چنین هنجاری هم رفته رفته به این رسم خو گرفته بودند و توان تحمل برابری خود را با دیگران چنان چه که مقتضای «مصلحت عمومی» هست نداشتند. بر مبنای گفتار و کردارهای به جای مانده از آن حضرت و به ویژه فرمانی را که خطاب به مالک اشتر صادر کرده است می توان نتیجه گرفت که امام علی (ع) قصد تصرف در چنین «هنجار مرسومی» را داشت و چنانچه در اولین سخنرانی های خویش پس از به حکومت رسیدن رسما اعلان کرد قصد داشت تا این فرهنگ سیاسی مبتنی بر «مصلحت خصوصی» را به ویژه در سطح فرمانروایان به حاشیه براند و به جای آن «فرهنگ سیاسی مبتنی بر مصلحت عمومی» بنشاند. از این رو میتوان «اصلاح» را سیاست اصولی امام علی (ع) دانست (جعفریان، ۱۳۷۹: ۷۰ -۶۹ و ۸۰-۷۵). بر مبنای این سیاست اصولی و بنیادین بود که او توزیع قدرت و نصب حاکمان محلی را برپای «مصلحت عمومی» نصب العین خود ساخت و نه آن که آن ها را به نزدیکان خود چنان چه مقتضای «مصلحت خصوصی» هست بسپارد (عسکری، ۱۳۸۶: ۱۷۹). علاوه بر این به جمع آوری مالیات و خراج بر پای مصلحت عمومی سخت پایبند بود (ملک زاده، ۱۳۸۵: ۱۷۵-۱۷۳) و همواره می کوشید تا بیت المال را نه بر پای «مصلحت خصوصی» بلکه بر پای «مصلحت عمومی» تقسیم کند. زیرا از نظر او «سیستم حکومتی سالم جز بر اساس عدل نسبت به زیردستان استوار نمی ماند» (مهریزی و ربانی، ۱۳۸۶: ۴۳۵). از این رو همواره تلاش داشت تا در هم ارگانهای حکومتی و در حوزه های سه گان حقوق عمومی یعنی حوزه های سیاسی، مالی و اداری «اصلاحات همه جانبه ای را که حق هر انسانی است تضمین و پیاده کند» و به انجام برساند (همان: ۴۳۸). زیرا از نظر امام علی (ع) هم مردمان و انسان های تحت امر حکومت صرفنظر از ایده، طبقه، جنسیت و… «در حقوق شهروندی یکسانند» و جایی برای تبعیض وجود ندارد.» از نظر او «پاسداشت حقوق همگان ضروری است و این پاسداشت معطوف به قید و شرطی نیست» و مقدم بر حقوق خداوند نیز هست (دلشاد تهرانی، ۱۳۹۲: ۱۴۹). از این رو میتوان گفت که «مصحلت عمومی» در نزد امام علی (ع) به مثابه قاعد آمره ای بود که هرگز نمیباید نقض میشد.

این گونه است که گفته می شود، عهدنام مالک اشتر براساس «مصلحت عمومی» و «استصلاح» به عنوان ضابطه ای در تدبیر هم امور دین و دنیا به رشته تحریر درآمده است (طباطبایی، ۳۵۲: ۱۳۸۲-۳۵۱). دقت در سخنان و محتوای این فرمان به سرعت ما را به این نتیجه می رساند که نوعی «عام گرایی سیاسی» بر این فرمان حاکم است به گونه ای که می توان به طور قطع اظهار داشت که «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در سطح فرمانروایان مطلوب این فرمان است.

نخستین چیزی که در عهدنام مالک اشتر دربار «مصلحت عمومی» جلب توجه می کند کثرت فقراتی است که در آن از فرمانروا خواسته می شود تا جهت گیری تمام کارهایش رعایت مصالح عموم مردم باشد. این مسأله آن قدر اساسی و بنیادین است که نه فقط اجرای آن، همان عبادت برای فرمانروا خوانده شده که چنان که خواهد آمد اجرای برخی از عناصر شرعی نیز موکول به رعایت مصلحت عمومی شده است .

برای اثبات این ادعا در حالت کلی می توان این گونه استدلال کرد که بی شک هر فرمانروایی که نتواند فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی را همواره در نظر داشته باشد و از قدرت و ثروت عمومی نه به نفع «عموم» بلکه به نفع خصوصی خود یا نزدیکان یا همفکران و… استفاده کند ظالم است و علی این گونه از ظلم تبری میجوید: «واللهِ لان أبیت علی حسک السعدان مسهدا، و اجرّ فی الاغلال مصفدا، احب الی من أن القی الله و رسوله یوم القیامه ظالما لبعض العباد و غاصبا شیء من الحطام و کیف أظلم أحدا لنفس یسرع الی البلی قفولها و یطول فی الثری حلولها؟… واللهِ لو اعطیت الاقالیم السبعه بما تحت افلاکها علی ان اعصی الله فی نمله اسلبها جلب شعیره ما فعلته…؛ به خدا سوگند، اگر شب را با کمال ناراحتی روی خار سعدان (گیاهی با خارهای بسیار تیز) بیدار بگذرانم، و در حالی که دست و پایم در غل و زنجیر است برکشیده شوم، برای من محبوب تر از آن است که خدا و پیامبر را در روز قیامت در حالی ملاقات کنم که بر بعضی از بندگان ستم نموده و چیزی از مال کوچک دنیا را غصب کرده باشم…» در این جا حضرت به داستان عقیل و نیازمندیش اشاره میکند و آنگاه با اشاره به آن چه که «اشعث بن قیس» برای او به اصطلاح به عنوان هدیه آورده بود می افزاید: «به خدا قسم اگر اقلیم های هفت گانه را با تمام آن چه در زیر آسمان است به من دهند تا خدا را از ربودن پوست جویی از دهان مورچه ای نافرمانی کنم چنین نخواهم کرد» (نهج البلاغه، خطبه ی۲۱۵ و سلیمی ۱۳۸۱: ۱۳۹-۱۳۸).

به نظر نمی رسد که کسی مدعی باشد عبارت امام علی (ع) «ظالما لبعض العباد» صرفا شامل مسلمانان شود و باقی مردمان را فرا نگیرد. زیرا این امر به معنای جواز ظلم به غیرمسلمانان خواهد بود که هرگز با اندیشه و سیر عملی آن حضرت و ایضا سنت نبوی سازگار نیست. بنابراین عام گرایی سیاسی که دلالت بر اهمیت «مصلحت عمومی» در سیاست دارد را به وضوح می توان مشاهده نمود.

به طور کلی باید در نظر داشت که از نگاه قرآن حاکم و حکومت، امین و نگهبان اجتماع است (مطهری، ۱۳۸۹: ۱۳۶). و مهمترین کارویژ نگهبان آن است که هر آن چه به صلاح چیزی که او نگهبان آن است انجام دهد تا آن چیز ضایع نشود. «در منطق این کتاب شریف [نهج البلاغه ]، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آن ها است» و حکمران از برای تود مردم است و نه بر عکس (همان: ۱۳۳). این سخن از علی (ع) است: «السلطان وزعه الله فی ارضه؛ حاکم پاسبان خدا در زمینِ او است» (نهج البلاغه، حکمت ۳۳۲).

توجه به واژ «راعی» و «رعیت» نیز که در کلام علی (ع) کرارا به کار رفته است ما را به این امر رهنمون می کند که «مقام واقعی حکمران امانت داری و نگهبانی حقوق مردم است»، زیرا واژ «راعی» از ماده «رعی» است که به معنی حفظ و نگهبانی است . به مردم نیز از آن جهت کلم «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان، مال، حقوق و آزادی های آنها است (مطهری، ۱۳۸۹، ۱۳۳). بنابراین کارویژ حکومت و حاکم از خود واژ آن «راعی» نیز قابل استخراج و استنتاج است و این کار ویژه درست بر «مصلحت عمومی» تطبیق دارد. بنابراین تا این جا به صورت کلی میتوان گفت که از نظر امام علی (ع) مهمترین کار ویژه حکومت تأمین مصلحت عمومی از طریق «جلب رضایت و تأمین حقوق مردم است» . زیرا از نظر آن حضرت (ع) اصولا «حکومت برای تأمین حقوق مردم آمده» است و از این جهت هم دائما تحت نظارت آنها و البته خداوند است (سلیمی، ۱۳۸۱: ۷۵).

اکنون میکوشم تا به صورت جزئی تر نشان دهم که کار ویژه های حکومت و حکمران از نظرگاه این فرمان ناظر به «عموم مردم» است ونه برخی از مردم. به عبارت دیگر فرهنگ سیاسی مطلوب این فرمان خصلتی عامگرا داشته و نه خاصگرا و بدین سان میتوان گفت که مهمترین مؤلف فرهنگ سیاسی مطلوب فرمان امام (ع) به مالک اشتر همان «مصلحت عمومی» هست .

امام علی (ع) در همان ابتدای فرمان خویش به مالک که آن را به مثاب عهدی نیز بر گردن او به حساب می آورد بدون فوت وقت و در اولین فرصت ممکن به کار ویژه ها و وظایف حکمران اشاره میکند که شمول هم آنها بر «عموم مردم» روشن است.

بسم الله الرحمن الرحیم

هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین مالک بن حارث الاشتر فی عهده الیه ، حین ولاه مصر: جبایه خراجها، و جهاد عدوها، و استصلاح اهلها، و عماره بلادها؛ به نام خداوند بخشنده و مهربان. این فرمان بند خدا، علی امیرمؤمنان، به مالک اشتر پسر حارث است ، در عهدی که با او دارد، هنگامی که او را به

فرمانروایی مصر بر میگزیند تا:

۱- خراج آن دیار را فراهم آورد.

۲- با دشمنانش نبرد کند.

۳-کار مردم را سامان دهد.

۴- شهرهای مصر را آباد سازد.»

محمدکاظم فاضل مشهدی زنده در سال ۱۱۰۷ ه. ق که صاحب یکی از بهترین ترجمه ها و شروح عهدنامه مالک اشتر می باشد، بر آن است که عصار این فرمان همانا تأمین «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا و حکومت می باشد؛ زیرا حضرت امیر (علیه السلام) این فرمان را «جهت تعلیم آداب سلطنت، و رعیت پروری و تعیین قوانین امارت و معدلت گستری، و کیفیت سلوک با خواص و عوام و اهتمام در انتظام امور کافه انام» به رشت تحریر در آورده است (فاضل مشهدی، ۱۳۷۵: ۷۲). فاضل مشهدی این قسمت از فرمان را به «جمع کردن خراج آن مملکت، و جهاد با دشمنان آن… و راست آوردن مهمات دنیوی و اخروی اهل آن دیار، و تعمیر قلاع و بلاد» آن ترجمه کرده است و بر آن است که «این امور چهارگانه، اجمالی است که فی الحقیقه عنوان این مثال لازم الامتثال بوده و بقی فرمان همانا تفصیل این اجمال است» (همان، ۸۱-۷۹).

چنانچه مشاهده می شود کار ویژههای اساسی حکومت جهت «انتظام امور کافه انام» بوده و شامل همگان میشود و هدفی جز تأمین «مصلحت عمومی به نحو اشمل آن» بر این فرمان مبارک مترتب نیست.

محمدتقی جعفری پس از شرحی طولانی از این چهار هدف یا کارویژ حکومت سخن خود را در این باب این گونه خلاصه میکند: «آن بزرگوار پس از دستور به ضرورت آماده ساختن مردم جامعه برای سازندگی اجتماعی با تنظیم مسائل اقتصادی و امنیت جامعه ، ضرورت اصلاح مردم را گوشزد فرمودهاند، و پس از اصلاح مردم، آبادی شهرها را» مدنظر قرار داده اند. او در پایان این منشور را از منشورهایی می داند که «انسان را به طور عام» مورد عنایت و نظر قرار داده اند» (جعفری، ۱۳۷۳: ۱۱۶-۱۱۵).

این مهم را میتوان در خطب چهلم نهج البلاغه نیز مشاهده کرد. حضرت علی (ع) این خطبه را در پاسخ به استدلال خوارج که میگفتند که حکم جز از برای خدا نیست ایراد فرموده و در آن ضمن اشاره به ضرورت وجود حکومت صرف نظر از کیفیت آن به پاره ای از وظایف و کارویژه های حکومت اشاره میکنند که جملگی بر «عامگرایی سیاسی» و تأمین «مصلحت عمومی» دلالت دارند. او میگوید سخن خوارج در این باره کلم حقی است که از آن باطل اراده شده است. انگیخت صواب است که از انگیزهای ناصواب پدید آمده است زیرا درست ا