خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بررسی و تبیین براهین کلامی خداشناسی در دعای عرفه

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی و تبیین براهین کلامی خداشناسی در دعای عرفه :

مقدمه

اهمیت خداشناسی و آثار آن بر حیات انسان ها به هیچ وجه قابل انکار نیست. تا آنجا که شواهد و قرائن تاریخی مبیّن آن است که شناخت مبدأ هستی همواره یکی از دغدعه های اصلی بشر بوده است. از آن جا که شبهات زیادی پیرامون براهین اثبات خداشناسی بخصوص شبهاتی که وارد شدن به حوزه شناخت خدا را منکر و غیرقابل دسترسی می دانند، در اذهان خطور می کند، ما را بر آن داشت تا پیرامون براهین خداشناسی درصدد پژوهش برآییم. البته نه از طریق دلایل فلاسفه، متکلمان و… بلکه از طریق ادعیه ای که از ائمه اطهار(ع) به عنوان برگزیدگان خدا و عالمان به خزائن علوم غیبیه که قول و فعل شان برای ما حجت است به ما رسیده است.

چون بخش اعظمی از دعای عرفه امام حسین(ع) پیرامون خداشناسی است، این دعا محور پژوهش قرار گرفت. این دعا را سید علی بن طاووس (۵۸۹-۶۶۴) در قرن هفتم در دو کتاب الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه و مصباح الزائر که در موضوع دعا و زیارت نوشته شده، آورده است. همچنین تقی الدین ابراهیم بن علی کفعمی (۸۴۰-۹۰۵) این دعا را در قرن نهم در کتاب البلدالامین و الدرع الحصین نقل کرده که با نقل سید بن طاووس در کتاب مصباح الزائر تفاوت اندکی دارد و پس از وی علامه مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰) در کتاب زاد المعاد دعای عرفه را مانند کفعمی نقل می کند. شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان این دعا را از کفعمی و بخش پایانی دعا را به عنوان اضافه ای از کتاب اقبال سیدبن طاووس نقل کرده است.

در برخی از پژوهش ها به مباحث عرفانی و رابطه بین عبد و خدا پرداخته و یا در ذیل فرازهای دعا از ادله متکلمان برای تبیین بهتر فرازها استفاده شده است. اما در پژوهش پیش رو سعی شده از دل خود فرازهای دعا برهان های خداشناسی بیرون کشیده شود و نیز با استناد به مضامین دعا، میزان اعتبار هریک از براهین و ویژگی های آنها معین و مشخص گردد. همچنین به سؤالاتی ازجمله اینکه آیا دستیابی به شناخت کامل از خدا میسور است؟ امام برای سوق دادن بشر به سوی معرفت الهی به کدام یک از این براهین عنایت بیشتری داشتند با استناد به مضامین دعا پاسخی درخور توجه داده شده است.

۱. امکان شناخت خدا

یکی از مباحث مهم، قبل از ورود به براهین خداشناسی، تبیین مسئل امکان شناخت الهی و قلمرو آن است و ازآنجاکه انسان از قوای متعدد شناخت حصولی، برای دستیابی به انواع شناخت بهره مند است؛ در مورد شناخت خدا باید دید که آیا شناختن خدا با علوم حصولی ممکن است؛ و شناخت حصولی عقلی از خدا به چه صورت است؟ و انسان تا چه اندازه‎ای می‎تواند به این شناخت دست پیدا کند.

برای پاسخ به این سؤالات باید بین انواع علم حصولی (شناخت حسی، وهمی، خیالی و عقلی) تفکیک قائل شد. انسان هرچه در وادی حس، وهم و خیال، برای شناخت خدا پیش برود، جز به صورتی شرک‎آلود، موهوم و ساخته ذهن خودش نمی‎رسد؛ زیرا محدود این ادراکات صرفاً امور محسوس است و خروجی‎شان نیز تنها صور محسوسه و معانی جزئیه است. اما با شناخت حصولی عقلی که نتیج تدبر در آیات و آثار الهی است، می‎توان با انتزاع از اوصاف کمالی انسان و تجرید آنها از نواقص ممکنات، به یک معنای کلی از اوصاف خدا رسید، که هم مورد تأیید قرآن و روایات است و هم برای عموم مردم میسر است (البته تمام این مباحث با پیش‎فرض گرفتن استحال اکتناه به ذات و صفات الهی است).

از برخی آیات و روایات عدم شناخت الهی استنباط می شود؛ ازجمله: «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ» (انعام: ۱۱۰)؛ «لاَ یقدِرُ اَلْوَاصِفُونَ کنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لاَ یخْطُرُ عَلَی اَلْقلُوبِ مبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنهُ لَیس لَه فِی اَلْأَشْیاءِ عَدِیلٌ…» (ابن شعبه حرانی، ۱۳۶۳، ص ۲۴۴). «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (نهج البلاغه، ۱۴۱۴ق، ص ۸۸). و نیز این فراز از دعای عرفه که «یَا مَنْ لاَ یعْلَمُ کیفَ هوَ إِلاَّ هوَ یا منْ لاَ یعلَمُ ما هُوَ إِلاَّ هُوَ یا منْ لاَ یعلَمُهُ إِلاَّ هُوَ».

اما آیات و روایات دیگری هستند که نه تنها شناخت خدا را امکان پذیر می دانند؛ بلکه انسان ها را تشویق به معرفت الهی می کنند. ازجمله: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶)؛ «أَفضَلُ العمالِ العلمُ باللّه» (پاینده، ۱۳۸۲، ص ۲۲۸)؛ «إنَّ الله جَلَّ ذِکرُهُ ما خَلَقَ العِبادَ اِلّا لِیَعرِفوهُ، فَاِذا عَرَفوهُ عَبَدوهُ» (صدوق، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۹).

ریشه اختلاف بین آیات و روایات فوق را باید در معرفت مفهومی و مصداقی از خداوند دانست. آنچه ما نمی توانیم درک کنیم، حقیقت مصداق اسما و صفات خداست؛ نه اینکه اصلاً معنا و مفهوم این اسماء و صفات را درک نمی کنیم. حقیقت معنا جز همان مفهوم ذهنی بیش نیست.

پس در پاسخ به این پرسش که آیا ذات خدا قابل شناخت هست یا نه؟ باید میان مسئل ذات، صفات و اسماء الهی تفکیک کرد. در مورد شناخت اسماء و صفات الهی، چون صفات خدا عین ذات اوست؛ و نیز ازآن روکه حقیقت مصداق صفات قابل ادراک با عقل نیست؛ پس حقیقت ذات را هم نمی توان درک کرد. عقل راهی برای شناختن موصوفِ به این صفات (که همان ذات الهی ست) ندارد و آنچه در آیات و روایات نیز آمده، ناظر به همین نکته است. مصداق را یا باید با تجرب حسی یافت یا با علم حضوری (شهودی). عقل هیچ گاه یک شیئی خاص و معینی را نمی شناسد، مگر با اوصاف و مفاهیم کلی. بنابراین از عقل نباید توقع داشت که ذات خدا را از آن جهت که یک موجود عینی خارجی است و مصداق صفات و اسماست؛ بشناسد. عقل هیچ جای دیگر همچنین هنری ندارد؛ زیرا هرجا عقل چیزی درک می کند از راه مفاهیم کلی است (مصباح، ۱۳۷۶، ص ۹۲).

دربار این فراز از دعا: «یا من لا یعلم کیف هو الا هو» «یا من لایعلم ما هو الا هو» «یا من لا یعلمه الا هو» به ترتیب به سه اصل اشاره شده است: علم به کیفیت حق را فقط و فقط خود او می داند، علم به حقیقت او فقط مخصوص به خود اوست، خدا از نظر علم محاط واقع نمی شود و نمی توان بر او احاطه علمی پیدا کرد. این اصول سه گانه مورد اتفاق فلاسفه و مؤید به دلایل عقلیه و نقلیه اند. دلیل عقل بر اثبات هر سه اصل این است که علم به کیفیت موجود یا به حقیقت و ماهیت او مستلزم احاطه ادراکی است. به این معنی که هرچیزی را که انسان بخواهد بداند و بشناسد و معرفت به آن پیدا کند، باید از نظر علمی قابل ادراک باشد. پس موجودی که درک نشود، شناخته نمی شود و معنای ادراک احاطه علمی مدرِک بر مدرَک است. پس اگر احاطه علمی محقق نشود، چگونه می شود او را شناخت و بدیهی است که مخلوق نمی تواند ذات حق را درک کند؛ یعنی احاطه علمی به ذات و کنه صفات او پیدا کند. چون مخلوق متناهی و او غیرمتناهی است و احاطه متناهی به غیرمتناهی ممکن نیست (فاضلی، ۱۳۸۶، ص ۲۰۴).

نکته مهم دیگر اینکه کلمه «هو» اشاره است به مقام «هویت محضه»؛ یعنی مقام غیب مطلق و آن مقامی است که خالی از همه تعینات است؛ نه اشاره به مقام «تجلی و شهود»؛ زیرا پی بردن به این مقام تا حدودی ممکن است. به همین خاطر امام با ذکر «هو » اشاره به مقام هویت کرده، نه با ذکر «اله» اشاره به مقام الوهیت.

خدای سبحان بسیط صرف است و شناخت بسیط صرف امکان ناپذیر نیست؛ چه شناخت حصولی و مفهومی و چه شناخت حضوری و شهودی. «ذات خداوند چون به حجاب نوری، محجوب و بسیط محض است؛ ادراک بعض او مانند ادراک کنه او محال است؛ زیرا اصلاً خداوند بعض ندارد و هم اسمای حسنای الهی در مقام ذات خدا، عین هم است و لقای ذات به معنای لقای وجه و فیض منبسط اوست، و اگر گفته شود: هرکسی به مقدار سعه وجودی خود، خداوند را ادراک می کند؛ باید عنایت شود که این کلام صبغه اقناعی دارد وگرنه بسیط محض اصلاً حیثیت برنمی دارد؛ چون همه حیثیت های مفروض آن، عین هم انند. ازاین رو، مقدور هیچ کس نیست که آن ذات بسیط الحقیقه را ادراک کند. اگر اقیانوس نامحدودی فرض شود که سطح یا ساحل فرضی آن عین عمق آن باشد؛ انتفاع از سطح یا ساحل فرضی آن ممکن باشد، استفاده از عمق آن نیز ممکن خواهد بود و اگر انتفاع از قعر آن محال باشد، استفاده از ساحل یا سطح فرضی آن نیز ممتنع خواهد بود؛ زیرا همگی عین هم اند و هیچ امتیازی بین آنها نیست (جوادی آملی، ۱۳۸۰، ج ۶، ص ۲۷۵-۲۷۶).

۲. براهین تجربی و شناخت خدا

۳. میزان اعتبار براهین تجربی خداشناسی

از براهین تجربی بیش از این به دست نمی آید که معلول دارای علت است. اما این براهین پاسخگوی سؤالاتی از قبیل «آن علت چیست؟، کیست؟، آیا آن خالق شریک دارد؟ بسیط است؟ مجرد است؟ مرکب است؟ ازلی و ابدی است یا نیست؟» نمی توانند باشند؛ زیرا علم به معلول مستلزم علم به علت کامل نیست؛ چون علت حاوی تمام مراتب معلول نیست. به تعبیر منطقی تر، می دانیم هر فاعلی بر فعل خود ذاتاً مقدم است و نیز ظهور اثر به مؤثر است. پس دیدن فاعل و ظهور مؤثر مقدم است بر دیدن فعل فاعل و اثر مؤثر. ولی ظهور مؤثر به خود اوست و چون ظاهر بالذات مقدم است بر ظاهر بالغیر؛ پس هستی هر مؤثر آشکارتر است از هستی آثار او.

اگر انسان برای شناخت خدا، خود را در آثار متکثر و آیات متنوع و رموزات خلقت سرگرم سازد، موجب می شود به این سو و آن سو کشانده شده و از مؤثر (خدا) دربماند و به معرفت نرسد. این شیوه بدان می ماند که انسان واقعیت مشهود را رها ساخته و برای یافتن آن به جست وجوی آثار و نشانه های آن برآید. امام نیز چون می دانست تفکر ایستا و کم تحرک در آثار صنع پروردگار و چنین براهینی انسان را از وصول و شهود خدا دور کرده و موجب بعد مسافت در وصول و گم شدن مسیر سالک به سوی مطلوب می گردد. بنابراین از خدا درخواست می کند: «إِلَهِی تَرَدُّدِی فی الْآثارِ یوجبُ بُعْدَ الْمَزَارِ فَاجْمَعْنِی عَلَیک بِخِدْمَهٍ تُوصِلُنِی إِلَیک » قوای حسی و عقلی او را نیرو بخشیده و در توجه و اراده اش تمرکزی بیافریند تا از آوارگی و سرگردانی و تشتت اندیشه برهد (ر.ک: مدرس، ۱۳۸۵، ص ۴۴۰۴۴۳). به تعبیر عرفا او را از مقام فرق رهانده و به مقام جمع برساند؛ زیرا فرق مقامی است که عارف هم خلق را می بیند و هم حق را؛ اما هردو را به طور جداگانه در نظر می گیرد. اما جمع مقامی است که حالت شهود حق است که خلق در آن دیده نمی شود.

سپس حضرت در این فراز با دلایل متعددی پرده از معایب و نقصان چنین براهینی برمی دارد. «کیف یستَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَیکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حتَّی یکون هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَی غِبْتَ حتَّی تحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ متَی بعُدْتَ حتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک».

دلیل اول: «کیف یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک». چگونه از طریق آثار تو را پیدا کنم درصورتی که آثار در خارج موجودند به وجود خدا، و از خود وجودی ندارند؛ و موجودی که در وجود خود محتاج به دیگری است، چگونه می توان از وجود او به وجود خدا استدلال کرد کلمه کیف در اینجا معنای استفهام انکاری و تعجب می دهد؛ یعنی نمی شود چنین استدلالی کرد پس در واقع وجود آثار به وجود مؤثر است، بنابراین استدلال بر وجود مؤثر، به وجود اثر برگشت آن به استدلال بر وجود مؤثر به وجود مؤثر است؛ زیرا اثر ذاتاً وجود استقلالی ندارد، بلکه وجود او ظلی است. امام صادق(ع) می فرماید: «کلَّما مَیَّزتُمُوهُ بِأوهامِکم فی أدَقِّ معانیهِ مخلوقٌ مصنوعٌ مِثلُکُم مَردودٌ إلَیکم و لَعلَّ النَّملَ الصِّغارَ تتوَهَّمُ أن للهِ تَعالی زبانِیَتَین، فإنِّ ذِلک کمالُها و یتَوهَّمُ ان عدمَها نقصانٌ لِمن لا یَتَّصفُ بهما، و هذا حالُ العُقلاءِ فیما یَصِفونَ الله تعالی به» (مجلسی، بی تا، ج ۶۶، ص ۲۹۳)؛ آنچه را از ذات و صفات الهی که با افکار خود و با دقیق ترین معانی آن دریافت کرده و شناخته اید، مخلوق و ساخته ای چون خود شماست که به شما بازگشت داده می شود. شاید مورچه کوچک نیز توهم کند خداوند نیز شاخک دارد؛ چون داشتن شاخک را کمال خود می داند و نداشتن آن را برای کسی که فاقد آنهاست، نقص می شمرد. انسان ها نیز نسبت به آنچه خداوند را بدان توصیف می کنند، چنین می باشند؛ زیرا عقل را میزان شناسایی قرار داده درحالی که عقل نیز خود مخلوق خداست و محاط است نه محیط؛ اما خدا محیط است نه محاط؛ و خدایی که از این طریق شناخته شود باید محاط عقل قرار گیرد، و این محال است. پس خدایی را که انسان از طریق آثار و مخلوقات می شناسد خالی از تشبیه به مخلوق نیست.

دلیل دوم: «ایکون لغیرک من الظُّهُورِ ما لَیس لَک حَتَّی یکونَ هوالمظهر الیک» در اینجا نیز همزه برای استفهام انکاری و تعجب آمده است؛ یعنی چنین نیست که آنچه برای غیر خدا از ظهور هست برای خدا نباشد. به تعبیر دیگر، چنین نیست که غیر خدا از خدا ظاهرتر باشد تا آن غیر، ظاهرکنند خداوند باشد؛ زیرا غیر از خدا هرچه هست موجود به وجود اوست و نیز می دانیم تا شیء موجود نباشد، ظاهر نیست. درنتیجه ظهور تمام موجودات به ظهور حق است؛ زیرا وجود آنها به وجود اوست. ضمناً چون قاعده عقلی بر این است که مُظهِر باید ظاهرتر از مظهَر باشد و الا مظهِر نخواهد بود؛ پس اگر خدا را به سبب آثار بشناسیم، باید آثار اظهر از او باشند؛ چنان که مُعِرّف باید اجلی از معرَّف باشد. درحالی که لازم این قول آن است که وجود حق از نظر ظهور اخفی از وجود آثار باشد؛ و اگر چنین باشد جای سؤال است که آثار ظهور و وجود خود را از کجا آورده اند؟ اگر از خدا گرفته اند، پس چگونه فرع زائد بر اصل است و اگر از غیرخدا گرفته اند، آن غیر چیست؟ و کیست؟ و چون قبلاً گفتیم آثار به وجود خدا موجودند؛ پس ظهور این آثار نیز از خود خداست. بنابراین پی بردن به مؤثر از این طریق آثار، به طور کامل امکان پذیر نیست.

دلیل سوم: «متَی غبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک متی بعدت حتی توصل الیک» دراینجا نیز «متی» برای استفهام انکاری و تعجب آمده است؛ یعنی پیداکردن مؤثر از طریق اثر وقتی معقول است که مؤثر غائب و مستور باشد، تا بتوان از طریق دلیل او را پیدا کرد و شناخت. چه زمانی خدا از دیده بصیرت مخلوق غائب بوده تا از راه دلیل او را پیدا کنند؟! به تعبیر دیگر، تمسک جستن به استدلال برای رسیدن به هدف، هنگامی معقول است که مقصد و هدف و مطلوب دور باشد. ولی اگر مطلوب نزدیک ما و بلکه از خود ما هم به ما نزدیک تر باشد: «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق: ۱۶). چه حاجتی به راهنما و دلیل است؟! زیرا تحصیل دلیل در حقیقت تحصیل حاصل است. دلیل عقلی بر اثبات این مدعا که «خدا از خود ما به ما نزدیک تر است» آن است که خداوند خالق و علت تامه است و چون معلول رشحه ای از رشحات وجود علت است، پس نمی تواند از علت خودش جدا باشد زیرا بقاء معلول به بقاء علت است درنتیجه علت از همه چیز نزدیک تر است به معلول و هوالمطلوب (ر.ک: نقوی قاینی، ۱۳۸۲، ص ۴۶۲۴۶۸).

درواقع حضرت با واژ «امرتنی» در این فراز از دعا «الَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الْآثَارِ فَأَرْجِعْنِی إِلَیک بِکسْوَهِ الْأَنْوَارِ وَ هِدَایهِ الاِسْتِبْصَارِ حتَّی أَرْجعَ إِلَیک مِنْهَا کمَا دَخَلْتُ إِلَیک مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَیهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّهِ عَنِ الاِعْتِمَادِ عَلَیهَا إِنَّک عَلَی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ» می خواهد امتثال و طاعت خود را در برابر امر الهی ابراز کند، که من امر تو را فرمانبردارم و از رهگذر فکر و تدبیر در آثار به عظمت مؤثر پی برده و به یقین و معرفتم افزوده شد. اما چون بهره بردن از آیات آفاقی و انفسی و مظاهر خلقت برای همه افراد یکسان نیست؛ مثلاً حضرت موسی(ع) از سیر در مظاهر خلقت شایستگی مقام کلیمی را می یابد؛ اما چوپان ضعیف العقل خدا را به صورت یک جسم درک می کند و با ترانه او را ثنا و نوازش می کند و قائل به مجسمه و مشبهه می شود. لذا امام با جمله «مصون السر عن النظر الیها و مرفوع الهمه عن الاعتماد الیه» خطر این گذرگاه را هشدار داده و ما را از اعتماد و اتکا کردن به این آثار برحذر می دارد. چه بسا توجه برخی افرادی به آثار سبب شده که آنها این آثار را تکیه گاه خود قرار داده و همت به آنها گماشته اند و این آثار نه تنها وسیل معرفتشان به خدا نشده، بلکه در آغوش طبیعت غنوده اند و به جای خدایی شدن، طبیعی گشته اند و آن آثار برایشان نمود بت شده است. بنابراین نه تنها باید هدایت و بهره برداری از مظاهر طبیعت کتاب خلقت را از خود ذات احدیت استمداد کرد، بلکه توقف در آثار و رجوع به آنها را نه هدف، که آلت و ابزار دانست. به همین خاطر امام درنگ و اقامت در این جایگاه را جایز ندانسته و عرض می کند خدایا به عنایت نور بصیرت و هدایت، مرا به سوی خود بازگردان (مدرس، ۱۳۸۵، ص ۴۵۵).

۴. براهین تجربی خداشناسی در دعای عرفه

اولین طریق معرفت به خدا، پی بردن از اثر به مؤثر و استدلال از طریق مخلوق بر خالق است. بدین معنا که وقتی به دید دقت در آثار حق می نگریم، نتیجه می گیریم مخلوق احتیاج به خالق و موجد دارد، پس وجود مخلوق دلالت بر وجود خالق می کند. اگرچه این طریق ساده ترین و اولین قدم در راه شناخت خداست، ولی در اهمیت آن همین بس که انسان را به سمت وسوی شناخت خالق و صفات او مشتاق کرده و سوق می دهد و نیز به او هدف از خلقتش را نشان می دهد، تا بدین وسیله از حیرت و سرگردانی و پوچی نسبت به هدف از آفرینشش نجات یابد. لذا امام در این فراز «إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلاَفِ الْآثَارِ وَ تَنَقُّلاَتِ الْأَطْوَارِ أَنَّ مُرَادَک منِّی أَن تَتَعَرَّفَ إِلَی فِی کلِّ شَی ءٍ حَتَّی لاَ أَجْهَلَک فِی شَی» در عین اینکه معرفت به خدا را علت غایی آفرینش انسان دانسته، بیان می دارد این راه، انسان را از جهل مرکب به جهل بسیط می رساند. و این خود نقطه آغاز راه برای شناخت خداو ایمان به خداست.

سپس امام با عبارت «ان تتعرف الیَّ» متذکر می شود که معرفت به خدا با استعانت و امداد از او تحقق پذیر است، نه به تنهایی؛ زیرا اگر چنین بود، امام به جای «ان تتعرف الیَّ » عبارت «ان اعرفک» که به معنای استقلال انسان در شناخت خدا، بدون استعانت خداست را به کار می برد. ضمناً امام متذکر می شود که طریق مذکور باید شناخت انسان را به جایی برساند که جمال کبریایی خدا را در وجود هر ذره مشاهده کند. چنان که امیرمؤمنان(ع) فرمود: «ما رأیت شی الا و رأیت الله قبله و بعده و معه» (نقوی قاینی، ۱۳۸۲، ص ۴۴۳).

از دعای امام می توان چنین برداشت کرد که ایشان دو سیر آفاقی و انفسی را از طرق معرفت به خدا (از آثار به مؤثر پی بردن) دانسته اند که هر دو را می توان ذیل برهان تجربی خداشناسی آورد.

۱-۴. سیر آفاقی در آیات خدا

تفکر در آفرینش آسمان ها، زمین، کوه و دریاها و… یکی از راه های شناخت خدا و توحید است؛ زیرا می توان دریافت که خالق عالم و مقتدر و مدبری وجود دارد که به هر چیز خلقتی که درخور اوست، داده و سپس او را به سوی هدف هدایت کرده است. این خالق هر چیزی را با نظم خاص خود و به احسن وجه آفرید و آن را به اندازه خلق کرد؛ نه کمتر و نه بیشتر. آن گاه انسان از طریق همین سیر در تکوین و طبیعت به شناخت و معرفت نسبت به خالق هستی پی می برد و از امکان و حدوث آثار هستی به امری ازلی و قدیم که همان خدا (خالق) است، پی برده و از نظم نظام هستی به ناظم با شعور استدلال می کند، اما باید توجه داشت اگرچه سیر آفاقی آسان ترین و قابل فهم ترین و همگانی ترین راه است، اما عمق و اثر عملی آن از راه دوم کمتر است؛ زیرا تحول درونی مثمرثمری را در انسان ایجاد نمی کند و نیز در این شیوه شناخت، راه و مقصد یکی نیست (جوادی آملی، ۱۳۸۳، ص ۵۱). فرازهای «یا مَنْ کَبَسَ الْاَرْضَ عَلَی الْمآءِ وَسَدَّ الْهَوآءَ بِالسَّمآءِ. …» و «یا مَنْ اَرْسَلَ الرِّیاحَ مبَشِّراتٍ بیْنَ یَدَی رَحْمَتِهِ…» و «یا مُحْیِی الْمَوْتی…» و «یا من احاطَ بکلِّ شئٍ علما…» از دعای عرفه ناظر به همین سیر آفاقی است.

۲-۴. سیر انفسی در آیات خدا

مقصود از راه انفسی، سیر در آیات درونی شناخت خدا از راه خودشناسی است. این راه به مقصد نزدیکتر و دقیق تر از راه آفاقی است و سعادت افزون تری را نصیب انسان می کند؛ زیرا در این سیر معلوم می شود خود انسان آیت شناخت خداست و همین تأمل در خویشتن خویش، رهگشای مناسبی برای خداشناسی است. انسان با تأمل در ذات، صفات و افعال خویش درمی یابد که هم شئون او احتیاج و فقر است و هرگز نمی تواند به خود یا دیگران که مانند او هستند، تکیه کند. چون هیچ موجود امکانی استقلال ندارد، بلکه از هر جهت مقهور علل و عوامل بیرونی است که آنها نیز هر کدامشان محکوم علت دیگرند و تحت نظم و نفوذ عامل دیگری اراده می شوند که آن عامل خدای سبحان است (همان، ص ۵۳).

در تمامی فرازهای ذیل می توان جای پای آیات و آثاری که با تفکر و تأمل در آنها به خالق و مدبر آن پی می برد، مشاهده کرد. «ابْتَدَأْتَنِی بِنِعْمَتِک قَبْلَ أَنْ أَکونَ شَیئًا مَذْکوراً وَ خَلَقْتَنِی مِنَ التُّرَابِ…» و «فلَمْ أَزَلْ ظاعِناً مِنْ صلْبٍ إِلَی رَحِمٍ فِی تَقَادُمٍ مِنَ الْأَیامِ الْمَاضِیهِ وَ. ..» و «فَابْتَدَعْتَ خَلْقِی مِنْ مَنِی یمْنَی… لَمْ تُشْهِدْنِی خَلْقِی وَ لَمْ تَجْعَلْ إِلَی شیئًا مِنْ أَمْرِی…» و «عَلائِقِ مَجاری نُورِ بَصَری وَاَساریرِ صَفْحَهِ جَبینی…» و «لَحْمی وَدَمی وَ شعْری وَبشَری و…».

امام در فرازهای فوق اشاره به قدرت نمایی حق تعالی کرده و با آنکه مراحل مختلف خلقت آدمی را به میان می کشد، ولی اصل گفتار او در بیان مسئل معرفت و خداشناسی است، که در اول می فرماید: آفریدی مرا از خاک. ولی همین جمله کوتاه چه شاهکاری را در عوالم خلقت به وجود آورده است. این انسان قدرت نمایی خدا را در حد عظمت والایی ظاهر می سازد. این خلقت زیبا، این ترتیب استخوان بندی ها و هزاران هزار سلول ها و باریکی رگ ها و رشته های اعصاب که توضیح عمل و کارکرد هریک، صدها کتاب را دربر می گیرد؛ اینها کجا و خاک کجا؟ این ارتباط عجیب و غریب چیزی نیست جز از عظمت و بزرگی پروردگار عالم، که چگونه خاک تبدیل به انسان شده است.

در اولین فراز بالا نکت بسیار لطیفی است و آن اینکه در ابتدای امر که اراده فرمودی مرا خلق کنی، از این جهت مشمول لطف و عنایت تو قرار گرفتم و نعمت وجود و بخشش تو شامل حالم گشت، که هنوز از وجود من در این عالم خبری نبود. آن گاه مرا در این عالم به وجود آوردی و به عبارت دیگر، اول مشمول نعمت تو شدم و اراده ات بر ایجاد من قرار گرفت؛ سپس لباس وجود بر تن پوشیدم. خلاصه کلام اینکه وقتی مرا به صورت نطفه در صلب پدران قرار دادی، از زمان آدم تا خاتم تو بودی که این نطفه را حفظ کردی و از حوادث و بلیات مصون داشتی و اگر نبود لطف تو، این نطفه قبل از به وجود آمدن، نابود می گشت یا در عالم رحم سقوط می کرد. خدا مخلوق را خلق می کند بدون اینکه او را در جریان قرار دهد، یا چیزی از امور او را به او محول سازد؛ چه از نظر اصل خلقت و چه از نظر سرنوشت و مقدرات.

۵. براهین عقلی و شناخت خدا

۶. میزان اعتبار براهین عقلی خداشناسی نسبت به براهین تجربی

قبلاً یادآورشدیم معرفت به خدا یا از طریق اثر به مؤثر و یا از طریق مؤثر به مؤثر است. اولی طریق عوام و دومی برای خواص است. در این فراز از دعا «إِلَهِی هذَا ذُلِّی ظاهِرٌ بَینَ یدَیک وَ هَذَا حَالِی لاَ یخْفَی عَلَیک مِنْک أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَیک وَ بِک أَسْتَدِلُّ عَلَیک فَاهْدِنِی بِنُورِک إِلَیک» حضرت از طریق اول عدول و به طریق دوم رجوع می کند و از خداوند می خواهد تا او را در طریق دوم که اشرف است، موفق بدارد و خود را به او بشناساند؛ زیرا شناختن علت از طریق معلول ناقص است، ولی شناختن علت از طریق علت کامل است. مضافاً بر اینکه بند موحد واقعی طالب مؤثر است، نه طالب اثر. در این قسمت از پژوهش به این پرداخته می شو