خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل ۱۲۰ اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اسلام سیاسی از منظر علی شریعتی با تکیه بر واقع? عاشورا :

مقدمه

بدون آنکه بخواهیم آثار پرشمار شریعتی (۱۳۱۲ تا ۱۳۵۶) را به دور از هرگونه لغزش و خطا بپنداریم، لازم است بر این نکته تأکید کنیم که این متفکر مسلمان در مقطعی از تاریخ به تولید اندیشه و ارائ راهکار برای خروج از بن بست های فکری و اجتماعی پرداخت. زمانی که قشر تحصیل کرده در جایگاه انتخاب برتر به شدت به چنین نظریه پردازیهایی نیازمند بود. شریعتی رسالت خود را در برهه ای حساس برای رهنمون ساختن اهل نظر بر ضرورت «بازگشت به خویشتن» به خوبی انجام داد (رضایی شریف آبادی، ۱۳۹۱: ۱۰). می توان گفت: «شریعتی روح عصیان گر نسلی بود که… به دنبال اسلامی نومی گشت تا هم پاسخی به ندای درونش باشد و هم به نیاز برونش» (حسینیان، ۱۳۹۰: ۹). از این رو، درباره او گفته شده که «تردیدی وجود ندارد که دکتر شریعتی برای عده شایان توجهی از دانشجویان در سال های ۱۳۴۴ به بعد به صورت بتی یا پیامبری درآمده بود که او را به راستی می پرستیدند و در سیمای او همان «ابوذر» و «سلمان» رامی دیدند که وی در کتاب هایش آنان را به عنوان دو چهره بسیار تابناک صدر اسلام معرفی کرده بود» (متینی، ۱۳۷۲: ۸۳۶). در همین زمینه، می توان با شهید بهشتی هم سخن شد که گفت: «شریعتی در توسعه و تقویت شور انقلابی جامع ما به ویژه نسل جوان تأثیر بسزایی داشت و توانست ذهن جوانان ما را برای درک پیام های امام خمینی آماده تر و به پذیرش این پیام های انقلابی نزدیک کند. او توانست پیوند میان نسل جوان و روحانیت متعهد را در راستایی انقلابی برای نسل جوان فهم پذیرتر کند (حسینی بهشتی، ۱۳۷۸: ۹۵).

ضرورت بررسی و تبیین ابعاد مختلف اندیش سیاسی شریعتی در راستای هرگونه پژوهش پیرامون تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر به ویژه ده منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی آشکار می شود. برای تحدید موضوع، در نوشتار حاضر وجه دین اندیشی شریعتی را با تکیه بر حادث عاشورا با استفاده از روش توصیفی تحلیلی بررسی می کنیم. پرسش اصلی پژوهش این است که خوانش شریعتی از اسلام سیاسی، به ویژه واقع عاشورا دارای چه ویژگیهایی بوده است ؟ در پاسخ به این پرسش، مدعای پژوهش این است با توجه به ویژگی نواندیشانه ای که در تفکر دینی شریعتی وجود داشت، می توان خوانش وی از تاریخ اسلام را خوانشی نوآیین خواند که امروزه با عنوان «اسلام سیاسی» شناخته می شود. بر این اساس، این نوشتار در سه محور اصلی بررسی و ارائه خواهد شد: ۱. مفهوم شناسی «اسلام سیاسی» و شاخصه های آن در اندیش سیاسی شریعتی؛ ۲. خوانش جدید از تاریخ اسلام به مثاب «اسلام سیاسی» در مجموع افکار شریعتی؛ ۳. تجلی عاشورا به مثاب نماد «اسلام سیاسی» در اندیش شریعتی.

مفهوم شناسی «اسلام سیاسی» و شاخصه های آن در اندیش سیاسی شریعتی

«اسلام سیاسی» اصطلاحی است که تولد آن، هم زمان با انقلاب اسلامی ایران است. «اسلام»ی که به عنوان دینی توحیدی در عصر حاکمیت سکولاریسم و لائیسیته در ایران وارد عرص سیاست شده است و با انقلابی اجتماعی رژیم پهلوی را سرنگون و حکومتی اسلامی را جایگزین آن کرد (خرمشاد، ۱۳۸۷: ۲۱)؛ اگرچه بعدها بیشتر توسط غربیها با پسوند «سیاسی» ترکیب و رایج شد؛ اما پیش از آن در خوانش های نوآیین از «اسلام» شکل گرفته بود و به ترتیب دادن جنبشی فکری و سیاسی منجر شد که نتیج آن در انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ دیده شد. در میان خوانش های نوآیینی که به شکل گیری «اسلام سیاسی» منجر شد، بیتردید سهم دین اندیش نوگرایی مانند شریعتی انکارناپذیر است؛ بنابراین در اینجا به تبیین شاخصه های این مفهوم در تفکر شریعتی در محور نخست این نوشتار می پردازیم.

مفهوم «اسلام سیاسی»

در نگرشی مثبت به پدیده «اسلام سیاسی»، اسلام گرایان خواهان درک مدرنیته، یادگیری علوم جدید و درنظرداشتن پیش زمینه های اجرای شریعت هستند. استدلال اصلی این است که «اسلام سیاسی» پیش از آنکه جنبشی ضدمدرن باشد، در متن مدرنیته فهم پذیر است (نظری، ۱۳۸۷: ۳۲۴).

به تعبیر سعید، اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش دارد تا اسلام را در کانون نظام سیاسی قرار دهد و طیفی از وقایع، از ذهنیت اسلامی تا تلاشی همه جانبه برای بازسازی جامع مطابق با اصول اسلامی را در بر گیرد (سعید، ۱۳۹۰: ۲۹). از منظر اسلام گرایان تشکیل جامعه از مسلمانان کافی نیست؛ بلکه باید اسلام اساس آن باشد (روا، ۱۳۷۸: ۴۲) و استانداردهای سیاسی به ارزش های دینی اطلاق شود تا «اسلام سیاسی» معنا یابد (شیخ الاسلامی، ۱۳۷۶: ۱۹).

از «اسلام سیاسی» به معنای بیداری و آگاهی جدید در جوامع اسلامی یاد شده است که در جریان آن «بسیاری از اندیشمندان به ضرورت بازگشت به ریشه های اسلامی و احیای نقش دین در زندگی اجتماعی پی بردند». در این نوع از اسلام تمایز بین دین و سیاست از بین رفته است و دین مرجعیت امور سیاسی و الزامات آن را بر عهده دارد. به طورکلی «اسلام سیاسی» در رویکرد ایجابی به معنای تأسیس حکومت در میان اقتضائات مدرن است (جمشیدیراد و محمودپناهی، ۱۳۹۱: ۱۲۸). مواجه «اسلام سیاسی» با مدرنیسم غربی و به ویژه مقابله جویی حامیان آن با آموزه های مدرنیسم غربی نیز از علل اهمیت این پدیده است. در برابر دو چالش انحطاط درونی «تمدن اسلامی» و تهاجم همه جانب مدرنیسم غربی به دنیای اسلام در سده های اخیر، اسلام گرایان برخلاف غرب گرایان و باستان گرایان راه حل خروج جوامع مسلمان از بحران موجود را تقلید از غرب یا بازگشت به دوران باستانی ندانسته اند؛ بلکه در بازگشت به سنت اسلامی می دانند؛ بنابراین احیای جامع اسلامی، در برابر مدرنیسم غربی شکل گرفته است که واکنشی به آن جریان های غرب گرا در درون جوامع اسلامی است (بهروزلک، ۱۳۸۵: ۱۴۶). در اسلام گرایی، اسلام به مثاب «ایدئولوژی» مطرح است که برای بسیج جامعه، در پی ارائ مجموعه ای از گزاره های سیاسی اجتماعی است که به طور منطقی از فلسف تاریخ استنباط شده اند. از این فرایند با عنوان تبدیل «آیه» به «شعار» و «ایدئولوژی» در اسلام یاد شده است(نظری، ۱۳۸۷: ۳۲۱). در اینجا حداقل سه شاخص «بازگشت به گذشت اسلامی»، «تقابل با دیگری غرب» و «اسلام به مثاب ایدئولوژی» برای «اسلام سیاسی» برشمردیم. لازم است در ادامه به این سه شاخصه در آرای شریعتی مروری اجمالی داشته باشیم.

شاخصه های «اسلام سیاسی» در اندیش سیاسی شریعتی

در بررسی شاخصه های سه گان «اسلام سیاسی» در افکار شریعتی، می توان گفت با درهم تنیدگی خاصی این شاخص ها در آرای وی موجود است: شاخص اول که شامل مقول «بازگشت» است به طور کامل در مفهوم «بازگشت به خویشتن» جلوه گر شده است که در ادامه به تفصیل ویژگیهای آن بیان می شود. از آنجایی که شریعتی متفکری نواندیش است در این «بازگشت» خوانش های جدیدی از مفاهیمی مانند شهادت، عاشورا و بزرگانی چون علی (ع) ارائه داده است که نوشتار حاضر بیشتر سعی در بررسی این شاخصه از «اسلام سیاسی» در تفکر شریعتی دارد و با توجه به گستره ابعاد فکری وی، پس از مروری کلی بر خوانش جدید از تاریخ اسلام، به طور خاص بر واقع عاشورا به عنوان یکی از نقاط عطف این تاریخ تأکید کرده که ظرفیت خوانش های جدید را داشته است.

در خصوص شاخص دوم، «اسلام سیاسی» که تقابل هویتی با غرب یا «بحران هویت» در جوامع اسلامی است، شریعتی ضمن اذعان به وجود این مسئله و متصل کردن شاخص «بازگشت» به «بحران هویت»، آن را درمان این می داند. از نظر شریعتی در رابطه با مسئل هویت، در جامع امروز، ما دچار «الیناسیون» یا «از خود بیگانگی» هستیم. جزئیات این مسئله در نزد شریعتی در دوگان شرق – غرب به مثاب دوگان خویشتن – دیگری است؛ اما در همین جا باید این نکته را متذکر شد که شریعتی از درون «سنت» فکری اسلام گرا به بررسی «بحران هویت» در جامع خود پرداخته و روایتی که از داستان این «خویشتن» در طول تاریخ آن ارائه می دهد، روایتی است که در درون «سنت» فکری اسلام می گنجد و در نهایت راه حل آن نیز در «بازگشت» به همین «سنت» فکری است (زیرکی حیدری، ۱۳۹۳: ۱۲۲-۱۲۳).

درباره شاخص سوم به معنای خوانش ایدئولوژیک از اسلام، شریعتی جزء معدود متفکرانی است که به صراحت به داشتن چنین برداشتی اذعان دارد. برای نمونه تفسیر وی از حادث عاشورا و خطاب وارث آدم به امام حسین (ع) درواقع، تلاشی است برای ارائ الگوی عمل مبتنی بر ایدئولوژی اسلامی برای فراخواندن مخاطب خود و اشاره ای به ظرفیت های ارائ چنین برداشت جدیدی از اسلام در برابر ایدئولوژیهای رایج سده بیستم است. در جمع بندی می توان به گفتن این جمله خطر کرد که شریعتی متفکری است که مرزهای فرقه ای و غیردینی را درهم نوردید و تفکر اصلاح گری را با آرمان های ناب اسلامی ترکیب کرد (میلتون ادواردز، ۱۳۹۲: ۱۵۹). جزئیات این شاخصه ها به تفصیل در بررسی اندیش سیاسی شریعتی به ویژه در خوانش واقع عاشورا قابل تبیین است که در ادامه در پی این امر خواهیم بود.

خوانش جدید از تاریخ اسلام به مثاب «اسلام سیاسی» در مجموع افکار شریعتی

شریعتی درد دین دارد و صبغ روشنفکری او دردمندیاش را مضاعف کرده است. هر شخصیتی یا هر پدیده ای از صدر اسلام، زمانی که در پرتو نگاه شریعتی قرار می گیرد به صورت زنده و پویایی احیا می شود. وی از چهره های بزرگان دین که به نظرش شکل قدیسانی دست نیافتنی به خود گرفته اند، غبارروبی کرده است و آنان را در جایگاه پیام دهندگان قرن بیستم قرار می دهد. امام علی (ع)، امام حسین (ع) و ابوذر در نگاه شریعتی با نگاه دیگر شیعیان علاقه مند آنان بسیار متفاوت است. امام حسین (ع) نه تنها با یزید مبارزه می کند؛ بلکه حقیقت زنده ای است که امروز نیز با استعمار و استحمار زمانه درگیر است؛ بنابراین کسی که دم از حسین می زند باید در مسلخ دیگری به خون خود غلطیده و به مبارزه ادامه دهد (سپاهی، ۱۳۸۵: ۴-۵). چرا که به باور شریعتی، «امام حسین (ع) [که]… خودش را، زندگیش را، خانواده اش را، همه چیز و همه کس خود را به دم شمشیر ستم و زور و جنایت داد و شهادت را انتخاب کرد برای زندگی» ما در زمان حاضر بود. درواقع هدف امام «برای آزادی مردم و بسط عدل و احیای حق» بود (شریعتی، ۱۳۸۹ ب: ۹۲). ازاین رو، شریعتی معتقد است، امام یک «مافوق انسان» نیست، بلکه او یک «انسان مافوق» است که با شیوه زندگی خود راه چگونه زیستن را به ما نشان داده است و ما نیز باید در این مسیر از وی الگو بگیریم (شریعتی، بیتا د: ۱۰۸-۱۱۰).

چرا که جامعه ای که امام در آن به عنوان «امامت» راه زندگی و طریق حرکت را ترسیم می کند، جامعه ای بر مبنای خون و نژاد و سرزمین خاصی نیست؛ بلکه جامعه ای است که «امت» نامیده شده است. به بیان او «زندگی مصرف پرستی، زندگی خوش بودن و زندگی رفاه فلسف این جامعه نیست. زندگی جهاد و حرکت دائم و رفتن و در یک راه و رهبری شرکت کردن و مسئولیت این حرکت را با گوشت و پوست خودش حس کردن، فلسف امت است».

بدین سان، «امت انسان هایی هستند که در یک رفتن با هم هماهنگ اند. بنابراین معنی حرکت کردن به طرف یک جهت و در یک راه مشترک زیربنای اساسی ساختمان امت در اسلام است»(شریعتی، ۱۳۷۸ ج: ۱۹۸ و ۲۰۴). در نتیجه هدف امت، «کمال» در برابر «سعادت» است؛ زیرا «سعادت»، عبارت است از «خوش بودن» در مقابل «کمال» که به معنای «خوب شدن» است (شریعتی، ۱۳۷۸ د: ۴۰-۴۲).

از نظر شریعتی، علت وجودی امت «خوب شدن» یا «خوب رفتن» به مثاب تکامل یا پیشرفت است. با این حال، دو چیز این علت وجودی را تهدید می کند: یکی خطر «بودن» یا «ماندن» به جای «شدن» یا «رفتن»؛ دوم خطر «خوشی» به جای «خوبی» است که دامن گیر امت می شود.

خطر اول «شدن» را از امت می گیرد، حتی اگر «خوب باشد» و خطر دوم «خوبی» را از آن سلب می کند. اکنون برای اینکه امت از شر این خطرها در امان باشد، به عامل حیاتی و حتمی نیرومندی نیاز دارد که سد راه بروز این دو خطر شود. این عامل، در واقع همان «امامت» یا رهبری و رهنمونی است که عامل حیات و حرکت امت است؛ زیرا وجود و بقای او، وجود و بقای امت را ممکن می سازد (شریعتی، ۱۳۷۸ د: ۴۶-۴۸). او در پی ارائ خوانشی نوآیین از اسلام است که به تعبیر خودش «مجاهد» بپروراند نه «عالم». به طوری که به صراحت می گوید: «من اسلام را یافته ام، نه اسلام فرهنگ را که عالم می سازد؛ که اسلام ایدئولوژی را که مجاهد می پرورد. نه در مدرس علما و نه در سنت عوام، که در ربذه ابوذر» (شریعتی، ۱۳۸۹ د: ۴۱).

شریعتی در ارائ خوانشی نوآیین از اسلام به هم وجوه اندیشه و فرهنگ ایرانیاسلامی توجه ویژه دارد. از این رو، معتقد است «خواندن شرح حال مردان بزرگ و روح های نیرومند عاملی است که فرد را که» همواره در زندگی با انسان های زبون و پست مواجه است، با انسان های بزرگی آشنا می کند و به درس آموزی وامی دارد؛ زیرا بر زمان خود، حکومت روحی داشته اند و حتی درحالیکه اسیر بوده اند، «عظمتشان در جلاد عقده حقارت ایجاد می کرده است».

به باور شریعتی، از آنجا که «معاشرت ذهنی همچون معاشرت عینی تأثیرگذار» بوده است، مطالع «ادبیات انقلابی، ادبیات پیشرو، هنر معترض و فرهنگ مقاومت و تهاجم به ویژه برای ما، همچون آب برای زندگی حیاتی است. زیرا روح را دو سرمایه می سازد: یکی فرهنگ و دیگری ایمان». به باور وی، متأسفانه اساس فرهنگ ما که شعر است به تصوف گرایش یافته و شعر غیرعرفانی هم که مدح است یا غزل «و در این دو، انسان همواره سگ می شود! در مدح سگ ممدوح است و در غزل، سگ معشوق». به نظر او مبارزه با این «سگ پروری»، در سطح فرهنگ اجتماعی، مذهبی و ادبی ما و در سطح خودسازی انقلابی نیز یک وظیف حتمی است. یکی از راهکارهای عملی به باور وی، دست یافتن به شعر انقلابی شیعه است. «دعبل ها و… شاعرانی بودند که در خدمت انقلاب و در مبارزه با ستم زمان به تعبیر خودشان: تمام عمر دار خویش را بر پشت خویش حمل می کردند و این چنین می زیستند» (شریعتی، ۱۳۹۰: ۱۸۱-۱۸۳).

شخصیت هایی مانند حر، ابوذر، امام علی (ع) و امام حسین (ع) مورد توجه ویژه این متفکر قرار دارد. در این زمینه، تفسیرها و نوع روایت داستان های زندگی این بزرگان از نظر شریعتی، به گونه ای است که بر وجوه انقلابی شخصیت اینان اشاره دارد؛ بنابراین برای نمونه ابوذر صحابی پیامبر (ص) کسی است که شریعتی با دقت به گونه ای زندگی او را بررسی می کند که امروزه نیز می تواند، الگوی مبارزات انقلابی در راستای تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی باشد (شریعتی، ۱۳۸۹الف: ۲۳ -۲۴).

بدین سان، از نظر وی برای رهایی از دردی که امروز بدان مبتلا هستیم، ضرورت دارد تا به مطالع تاریخ «تمدن» خود بپردازیم و از آن جهت که اسلام بخشی جداییناپذیر از «تمدن» فعلی ماست، به ناچار باید به «اسلام شناسی» به مثاب راهکار شناخت وضع تاریخی خود به مثاب زمینه ای برای خروج از وضع رکود کنونی آموزه های اسلامی اقدام کنیم. او ضمن توصیه به «اسلام شناسی» برای توجیه این مسئله می نویسد:

«امروز شناختن اسلام تنها به عنوان وظیفه ای دینی یا تعقیب شعبه ای از مذهب شناسی نیست بلکه راهی نیز هست برای آشنایی با تمدنی بزرگ، تاریخی غنی و پر از شگفتی و یافتن علت یا علل ارتقا و انحطاط جامعه های کنونی ما، و بالأخره، رسوخ در روح جامعه و وجدان حقیقی و زنده مردمی که ما در قبال سرنوشتشان احساس مسئولیت می کنیم» (شریعتی، ۱۳۸۹ ج: ۴).

از نظر شریعتی، دشمنان انسانیت مذهب را که احساس ماوراء انسانی و عامل ترقی و آگاهی و فخر و کمال بشری بود، به صورت تخدیر و ابزار توجیه وضع موجود تبدیل کردند. به گونه ای که مذهب را به مثاب عامل بیداری از دست انسان گرفتد و آن را از زندگی این دنیا جدا کردند (شریعتی، ۱۳۷۸ ب: ۳۱۰).

به باور شریعتی، اسلام و شعائر آن با خوانش سنتی موجود به صورت سنت های منجمد و خرافه های پوچی درآمده که نه تنها قادر به ایجاد و رهبری هیچ گونه جنبش اجتماعی نیست؛ بلکه به صورت یک «سد ارتجاعی و سم خرافی و عامل تضعیف و تخدیر اندیشه ها و اراده ها» تبدیل شده است. علت تحجر موجود در خوانش سنتی اسلام، غفلت روحانیت سنتی از ظرفیت های انقلابی موجود در اسلام است. چرا که زنده بودن مذهب به حضور آن در «صحن زندگی و زمان و فکر و حرکت و تحول جامعه» است. به نظر شریعتی، اکنون اسلام از دستگاه تعلیم و تربیت و رسانه های جمعی مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات و عرص هنر و ادب غایب است که سازندگان افکار جامعه هستند. شریعتی در ادامه از علما انتقاد می کند و معتقد است که ریش «ذلت و خمود و عجز را که در وجدان و اراده و عقیده مردم ما رسوخ یافته»، «در عمل و فکر همین ملاها» است که «تشیع را به صورت یک «عقده روانی» درآوردند که تمام هدفش به دست آوردن آزادی سب و لعن و مدح و منقبت است.» او علت این بدبختی و روح ذلت پذیری را در «تقیه در برابر حاکم» و «ریا در برابر عوام» می داند که مجالی برای ظهور حقیقت باقی نمیگذارد (شریعتی، بیتا، ج: ۶-۷ و ۱۳-۱۴).

به باور شریعتی، امروزه «استعمار» نیز به وسیله ای برای توجیه ضعف ها و کاستیهای ما «در زبان شبه ملاهای جدید» به صورت موجودی موهوم و نیرویی غیبی تلقی می شود که با ناسزاگویی به آن، خود را تبرئه می کنند. درحالیکه «استعمار»، درواقع علت نیست و خود معلول انحطاط داخلی است. ریش اصلی این روح ذلت پذیری و به تعبیر قرآنی «استضعاف»، در دو عامل مهم و تعیین کننده ای است که اندیشه و اراده انسان را شکل می دهد و این دو عامل عبارت اند از: «ادبیات ما» و «مذهب ما». شریعتی پس از بیان این مطالب می نویسد: «هم ادب و شعر، که عامل تلطیف روح و تکامل احساس است، ما را سگ می پرورد و هم مذهب که بزرگ ترین عامل کمال انسان و کسب خلق و خوی خدا و جانشینی خداوند در طبیعت» (شریعتی، بیتا، ج: ۱۶ و ۲۲). شریعتی معتقد است که سرنوشت انسان به دست خودش ساخته می شود؛ زیرا جامعه و فرد انسانی مسئول سرنوشت خود هستند. سرنوشت تمدن های گذشته همان بوده که خود به دست آورده است و سرنوشت جوامع کنونی نیز آن چیزی خواهد بود که خود خواهند ساخت. پس انسان مسئولیت عظیمی در برابر خداوند دارد؛ چرا که صاحب اراده و اختیار است (شریعتی، ۱۳۷۸ الف: ۱۲).

از نظر وی، توده مردم ما که تمام عمر با عشق به ائمه زیسته و در مصیبت های آنان گریسته و ماه ها و سال ها در خدمت به ایشان و در تجلیل نام و احیای یاد آنان دویده و انفاق کرده و اخلاص ها نشان داده اند، در مقابل، امامان خود را که هر یک باید به او درسی آموخته و با زندگی، اندیشه، آزادی، اسارت و شهادتشان به وی آگاهی، حیات، عزت و انسانیت ببخشند، آنان را از روی شماره ردیفشان تشخیص می دهند. او مسئولیت اصلی توفیق نیافتن جامع ما در بهره گیری از مفاهیم حیات بخش موجود در مکتب تشیع را که هر یک می تواند ملتی را زندگی و حماسه ببخشد، متوجه «عالم اسلامی» می داند. او پس از بیان کاستیهای ایمان بدون شناخت مردم جامع ما و پس از تشریح جایگاه علم و عالم اسلامی و وظیف او، با نگاهی آسیب شناسانه به تبیین رسالت عالمان شیعه نیز می پردازد (شریعتی، ۱۳۷۹: ۳۳-۳۹).

او در بررسی وضع به وجود آمده کنونی معتقد است که ما مسئولیت داریم اسلام را از شکل «سنت های منجمد و شعائر موروثی و عادات مذهبی ناآگاه و خرافه های پوچ» که فقط برای اقناع «نسل پیر خو کرده» به آن کاربرد دارد و از حرکت زمان و تغییر نهادهای اجتماعی ناتوان است، «به صورت یک ایدئولوژی مسئولیت آفرین خودآگاه و هدایت کننده طرح کنیم» تا نسل فردا نه تنها از آن متنفر نشوند، «بلکه به قدرت سازندگی و نقش مترقی و نیروی بیدار کننده و بسیج کننده آن ایمان پیدا کنند و به دلیل حقیقت یا لااقل مصلحت[۱]، بر آن تکیه کنند و به جای مبارزه با آن، به ترویج و تقویت آن بپردازند». شریعتی در ادامه اظهار امیدواری می کند که آینده نه در اختیار «ماتریالیست های غرب زده یا شرق زده، مارکسیست ها یا ناسیونالیست ها» باشد؛ بلکه از آن «روشنفکران و رهبران فکری و سازندگان فرهنگ و فکر و جامع ما» باشد«که اسلام علیوار و خط مشی حسین وار را به عنوان مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کرده اند».

از نظر شریعتی چنین هدفی هرگز با رعایت «مصلحت اندیشیهای محلی و تقیه پرستیهای سنتی» ممکن نیست و باید با نگاهی انتقادی به بررسی متون و احادیث اسلامی پرداخت. او ادامه می دهد که هدف وی با این روایت از آموزه های اسلامی دعوت جوانان به «بازگشت به تشیع» به عنوان مذهب امامت و عدالت در برابر ایدئولوژیهای غربی است؛ زیرا با توجه به وجود ایدئولوژیهای انقلابی، خوانش سنتی با مصلحت اندیشی از اسلام، قدرت جذب نسل جوان پرشور امروز را نخواهد داشت (شریعتی، بیتا، ج: ۶-۱۰). او ضمن اعتقاد به اینکه اسلام متضمن یک ایدئولوژی است، بر این باور بود که به دلیل اعتقاد به وجود خدا این ایدئولوژی نسبت به سایر ایدئولوژیها وجه امتیاز ویژه ای دارد (قریشی، ۱۳۸۴: ۲۱۶).

یکی از مباحث عمده شریعتی که عبارت است از مفهوم «بازگشت به خویشتن»، به نوعی در منظوم فکری وی با دیگر حلقه های آن به ویژه راهکار ارائ خوانش نوآیین وی از اسلام مرتبط است. از نظر وی «بازگشت به خویشتن» امروزه نیاز جدی و ضروری هم کشورهای جهان سوم است؛ ولی مسئل «بازگشت به خویشتن» در جوامع اسلامی مانند ایران با دیگر کشورهای جهان سوم تفاوت دارد که علت آن نیز به تفاوت در فرهنگ و «تمدن» و تاریخ آن ها و همچنین نوع برخورد غرب با هر یک از این کشورها بر می گردد. از نظر او «بازگشت به خویشتن» به معنای غرق شدن «در یک مفهوم موهوم مطلق به نام بشریت[۲]» نیست. چه، اومانیسم، «دروغی است که می خواهد شخصیت فرهنگی و وجودی هم ما را نفی کند». در پاسخ به این پرسش که آیا منظور از «بازگشت به خویشتن»، «بازگشت به خویشتن» باستانی ما است؟ شریعتی باور دارد که باید توجه داشت که اگرچه «خویشتن باستانی»، «خویشتن» کهن و تاریخی ما است که در تاریخ نیز برای ما ثبت شده است؛ ولی «فاصل طولانی قرن ها پیوند ما را با آن ها گسسته است»، چرا که امروزه «ملت ما آن خویشتن را به عنوان خویشتن خودش حس نمی کند»، به این دلیل که قیچی «تمدن اسلامی» ما را از «خویشتن» پیش از اسلام منقطع کرده است. شریعتی به این نتیجه خطر می کند که مقصود از «بازگشت به خویشتن»، «بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است که می شود مثل یک ماده و منبعی از انرژی به وسیل روشنفکر بازشکافته و استخراج شود و به حیات و حرکت بیفتد. آن خویشتن است که زنده است». او با توجه به ویژگی اخیر از «خویشتن» که به مثاب «خویشتن» زنده و زاینده ارزش های معنوی و انسانی تعریف می شود، معتقد است که این «خویشتن»، «خویشتن اسلامی» ما است (شریعتی، بیتا ه: ۲۱-۲۲ و ۲۷-۳۲).

او که در رجوع به تاریخ اسلام در پی ارائ روایتی نوآیین از اسلام است به صراحت اعلام می دارد که «اگر شنیده اید من… به اسلام تکیه می کنم، تکی من به یک اسلام رفورم شده و تجدیدنظرشده آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است».[۳] در نظر او، اسلام به معنای حفظ روایت ها و داستان های موروثی مطرح نیست که به صورت یک «احساس خشک روحانی» درآمده است؛ بلکه او قصد دارد با رجوع به تاریخ اسلام به مثاب گذشت «خویشتن»، روایتی هم خوان با «سنت» فکری خود ارائه دهد (شریعتی، بیتا ه: ۱۱-۱۳).

هرچند به نوشت شریعتی دانشمندان شیعه در تعریف ایمان، شرط عمل و به اصطلاح عمل به جوارح را همراه با ایمان قلبی و اقرار به زبان از شرایط ایمان می دانند (شریعتی، ۱۳۷۸ د: ۲۲۹)؛ اما در همین جا باید به این ایراد وارده به تقلیل اسلام به ایدئولوژی اشاره شود که این امر به شکل گیری ایمان ایدئولوژیک نیز منجر می شود. از آنجایی که ایمان ایدئولوژیک متفاوت از ایمان فقاهتی است، خود به برداشتی خشک و متصلب از اسلام منجر می شود که با روح ایمان اصیل اسلامی که همانا ایمان فقاهتی است، ناسازگار می نماید؛ زیرا «ایمان فقاهتی، ایمانی متأملانه و همراه با احتیاط و تردیدهای فقهی است و در پایان هر استنباطی باز هم به واژه «الله اعلم» پناه می برد و هر لحظه آماده است که در صورت افاق دلیل، از استنباط خود دست بردارد و فتوای خود را بیدفاع گذاشته و یا حتی نقد کند» (فیرحی، ۱۳۹۳: ۱۷۰).

شریعتی در طرح مسئل «بازگشت به خویشتن» به عنوان راه درمان درد «الیناسیون»، معتقد است که «ما چند خویشتن تاریخیفرهنگی داریم.» این «خویشتن»های تاریخی فرهنگی به ترتیبی که شریعتی برمیشمارد عبارت اند از:

۱. ایران باستان: این ناسیونالیسم ریشه در تاریخ هخامنشی، اشکانی، ساسانی و مذهب زرتشتی دارد و در آثار باستانی آن دوران مدفون است. این «خویشتن فرهنگی» که از نظر شریعتی ریشه در تاریخ دارد، از آنجایی امروزه به کار می آید که هدف روشنفکر جامعه شناس، همانند مورخ «کشف مسیر تاریخ و یافتن علل و عوامل تغییرات و تحولات و قوانین حرکات آن است» (شریعتی، بیتا ه: ۱۰-۱۱ و ۳۱۶-۳۲۱).

۲. ایران دوره اسلامی: به باور شریعتی، جریان فرهنگی حاکم بر ایران که با پیروزی خاندان هخامنشی در ایران آغاز شده بود با «شمشیر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اسلام» قطع شد و ایران از آن پس از «عهد عتیق خویش بیگانه افتاد». این انقطاع یک باره از گذشته نیز بیشتر از آنکه معلول علت خارجی باشد، متأثر از عوامل داخلی بود؛ زیرا پیش از حمل اعراب به ایران فاصل طبقاتی به اندازه ای افزایش یافت که دیگر تحمل پذیر نبود (شریعتی، بیتا ه: ۳۱۸-۳۱۹ و ۳۲۳). بنا به دلایلی که از حوصل این مختصر بیرون است، دومین موج «الیناسیون فرهنگی» رخ داد که شریعتی از آن با تعبیر «عرب زدگی» یاد می کند. بدین ترتیب، در قرون اولی اسلامی نهضت «بازگشت به خویشتن» در برابر «عرب زدگی»، در اشکال گوناگونی تجلی یافت:

۱. شعوبیه: این نهضت «در برابر سیاست دستگاه خلافت اموی که برای توجیه حاکمیت و فضیلت عرب بر ایرانیان پوششی دروغین از اسلام بر تن کرده بود»، شعاری هشیارانه انتخاب کرده بود. شعوبیه دو اصل مهم داشت: «اول، اصل تفکیک اسلام از عرب بود» و «دوم، اصل اثبات اصالت ملیت بود که از متن قرآن استنباط کرده بودند».[۴]

۲. ورود در رهبری سیاسی: نهضت شعوبیه دو نیروی معنوی بزرگی را در ملت ایران برانگیخت که عبارت بودند از: خودآگاهی و ایمان به خویش که این دو «قادر است یک ملت را بازآفرینی کند». بنابراین، یکی از جلوه های این امر، «ورود شخصیت های سیاسی ایران در قلب حکومت و دستگاه رهبری سیاسی خلافت بغداد بود».

۳. قیام های نظامی: شریعتی نقش ایرانیان در قیام های نظامی علیه دستگاه خلافت را نیز شاخه ای از نهضت های «بازگشت به خویشتن» محسوب می کند.

۴. نهضت ادبی: این نهضت هم که با شاعرانی چون رودکی و فردوسی در ایران آغاز شد، درو